O TRÁGICO PELO PULSAR DA VEIA NIETZSCHEANA

Repensando o trágico 

Resumo:

            O presente trabalho pretende discutir o que vem a ser o trágico, partindo-se de dois elementos da tragédia clássica: o coro e o herói trágico. Ter-se-á como base algumas reflexões instauradas por Nietzsche, presentes em alguns fragmentos publicados postumamente e desenvolvidas principalmente em O Nascimento da Tragédia.

            Entendendo a tragédia como a tensão entre Apolo e Dioniso, buscar-se-á pensar o que é e como se dá o apolíneo e o dionisíaco na tragédia clássica, tendo como referência dois elementos imprescindíveis desta: o coro e o herói.

Repensando o trágico 

pelo pulsar da veia nietzscheana

            Em um dos fragmentos escritos de Nietzsche publicados postumamente, podemos encontrar a seguinte afirmação:

O homem trágico como o homem nomeado para ser professor dos homens. 

A formação e a educação não devem tomar como norma o talento mediano para o éthos e o intelecto, mas justamente essas naturezas trágicas.[1]

            Em primeiro lugar, cabe notar que a palavra “professor” vem destacada, o que nos faz questionar o sentido corriqueiro do vocábulo. Seria professor aquele que ensina? Digamos que sim. Então, o que caberia a esse “professor dos homens” ensinar? Sendo este o homem trágico por excelência, como podemos interpretar a noção do trágico aí vigente? Vale ressaltar ainda que o homem trágico é nomeado para ser professor dos homens, o que nos remete indiscutivelmente a questão do próprio humano.

            Mal começamos e já fomos tomados por diversas perguntas e, se não nos limitamos, é muito provável que não paremos por aí... 

            Proponho, portanto, que busquemos entender: primeiro, o que Nietzsche está entendendo como o trágico para caracterizar o homem como tal; segundo: o que implica ser professor dos homens; terceiro: por que é o homem trágico quem deve ser nomeado para assumir este lugar. É claro que este entendimento se refere a uma proposta mais geral do trabalho, já que para se alcançá-lo, será necessário galgar vários degraus. Comecemos pela noção do trágico.

            Não há como se pensar 

o que vem a ser o trágico do nada. 

Não há dúvida de que as tragédias, como o nome já indica, manifestam mais diretamente o trágico. Portanto, a opção por se partir de dois elementos imprescindíveis da tragédia clássica: o coro e o herói trágico para se buscar apreender e discutir a noção de trágico. Aventuremo-nos, pois, pelo pulsar da veia nietzscheana. 

            Nietzsche reconhece na natureza dois impulsos artísticos: o dionisíaco e o apolíneo. A partir daí, ele pensa as obras de arte como “imitação” em maior ou menor grau desses impulsos. Partamos, pois, do próprio filósofo para adentrar a veia trágica:

Examinamos o apolíneo e (...) o dionisíaco, como poderes artísticos que, sem a mediação do artista humano, irrompem da própria natureza (...) Em face desses estados artísticos imediatos da natureza, todo artista é um “imitador”, e isso quer como artista onírico apolíneo, quer como artista extático dionisíaco, ou enfim –como por exemplo na tragédia grega -enquanto artista ao mesmo tempo onírico e extático.[2]

            É interessante notar que Nietzsche ressalta o âmbito da criação, do artístico, que se inaugura na própria natureza. Em O Nascimento da Tragédia, as diversas manifestações artísticas serão pensadas sempre a partir das noções do dionisíaco e do apolíneo. Foquemos, pois, a tragédia e, conseqüentemente, o trágico, que é o tema do presente estudo.

            Retomando o fragmento transcrito, Nietzsche diz que “na tragédia grega”, o artista é “ao mesmo tempo onírico e extático”, o que também quer dizer apolíneo e dionisíaco, respectivamente. O apolíneo é tomado como onírico por seu poder de configurar imagens, ao passo que o dionisíaco é extático por seu poder de embriagar o indivíduo no auto-esquecimento e devolvê-lo ao cerne da natureza.  Investiguemos com mais calma essas noções.

            Se, ao início da leitura de O Nascimento da Tragédia, pode parecer que Apolo e Dioniso constituem forças antagônicas, no decorrer da leitura vai se compreendendo a vital relação entre ambos.         

   Fazendo-se valer dos deuses da mitologia grega, 

Nietzsche recria, já que vai desdobrando 

e criando novos conceitos.

            À noção de dionisíaco ele introduz e atrela nomes como “o verdadeiramente-existente e Uno- primordial”, “o gênio da natureza”, “o eterno padecente e pleno de contradição”, “o pai de todas as coisas”. De acordo com essas nomenclaturas, percebe-se que Dioniso é percebido como a força de origem do próprio mundo, como o fundo que clama por emergir.  É o lugar do êxtase, da embriaguez, do que não tem limite. É a afirmação total da vida.

            Poder-se-ia dizer, de acordo com nosso filósofo, que o lugar privilegiado do dionisíaco é a música. Nietzsche diz que “o caráter da música dionisíaca e, portanto, da música em geral” é “a comovedora violência do som, a torrente unitária da melodia e o mundo absolutamente incomparável da harmonia” [3]. 

 Sinfonia N*40 de Mozart, por Smalin

            A música, como dinâmica 

não formal que é,não se prende, 

por isso mesmo, ao limite (intrínseco à forma). 

Sinfonia N*40 de Mozart, por Smalin

A música é encarada como uma espécie de expressão do mundo, uma linguagem universal no mais alto grau. Na agressão da “torrente unitária” musical vigora o dionisíaco. O “Uno-primordial”, “o gênio da natureza” faz sentir sua potência pela veia musical.  

            Transpondo para a tragédia, temos no coro o lugar privilegiado do dionisíaco. Originado no ditirambo (canto cultual inicialmente dedicado apenas a Dioniso), o coro trágico reinaugura a música extática. No frêmito coral, não importam os indivíduos, mas sim a massa dionisíaca que se faz una: a sabedoria de Dioniso. É a torrente vital em toda sua abundância. Seguem-se palavras do próprio Nietzsche:

Esse coro contempla em sua visão o seu senhor e mestre Dionísio e é por isso eternamente o coro servente (...) Nessa posição de absoluto servimento em face do deus, o coro é pois, literalmente, a mais alta expressão da natureza e profere, como esta, em seu entusiasmo, sentenças de oráculo e de sabedoria; como compadecente ele é ao mesmo tempo o sábio que, do coração do mundo, enuncia a verdade. [4]       

            Como origem da tragédia,

o coro dionisíaco se faz fundamento. 

Sendo, entretanto, o dionisíaco o fundo inesgotável do mundo, ele só se realiza plenamente ao lançar-se no devir apolineamente, ou seja, em configurações aparentes. Dioniso precisa de Apolo até mesmo para não se afundar definitivamente no ilimitado e ser pura destruição. É na configuração apolínea que se dá a realização e a delimitação formal do dionisíaco.

            Faz-se mister destacar outras nomeações usadas por Nietzsche também para designar o apolíneo, como por exemplo, “a reverberação da eterna dor primordial”, “o reflexo do eterno contraditório” e “o princípio de individuação”. Adentremos essas três designações.   

 

            Primeiro, “a reverberação da eterna dor primordial”. Mas o que seria essa “eterna dor primordial”? Voltemos ao mito: filho de Zeus e Perséfone, Dioniso foi esquartejado e devorado pelos Titãs. Seu coração, entretanto, foi salvo por Atena, que o levou a Zeus.  O deus engoliu o coração do filho, dando origem ao novo Dioniso Zagreu. 

            Residiria, então, no dilaceramento de Dioniso a sua dor primordial: ser desfeito em pedaços. Dioniso, desfeito em pedaços, é destruição, mas também é multiplicação de singularidades. Daí também se entender o dionisíaco como “o eterno contraditório”, em um movimento ininterrupto de destruir e construir. O apolíneo, como reverberação dessa “eterna dor primordial” e “reflexo do eterno contraditório”, reflete o despedaçamento de Dioniso em diferentes imagens.

            É no aparente que vige o limite, a medida. Apolo é, pois, o deus da bela aparência, do comedido, regido pelo “princípio de individuação”, sendo este o que dá forma e limite ao impulso dionisíaco. Se o dionisíaco é o fundo disforme universal; o apolíneo individualiza, faz singular. Do fundo dionisíaco, emergem as configurações apolíneas; do coro trágico, brotam as cenas da tragédia.   

            Por isso mesmo é que Nietzsche interpreta “a tragédia grega como sendo o coro dionisíaco a descarregar-se sempre de novo em um mundo de imagens apolíneo” [5].

Deste mundo de imagens apolíneo,

aproximemo-nos de uma figura fundamental 

na tragédia grega: o herói trágico.

            Pode-se dizer que o herói encarna a força apolínea por excelência, pois ele assimila o princípio de individuação em alto grau. Ele não só aparece singularmente na tragédia clássica, mas leva sua individualidade às últimas conseqüências, tanto que o nome do indivíduo heróico sempre prevalece. Podemos dizer, portanto, que “o herói vence ao perecer” [6]. É o auge da força apolínea.

            Entretanto, se, como visto anteriormente, a configuração apolínea provém do fundo dionisíaco, o auge da força apolínea também é o auge da força dionisíaca. Nietzsche vai interpretar o herói, a configuração apolínea por excelência, como uma máscara, portanto, uma aparência, de Dioniso. Ele diz:   

             

o único Dionísio verdadeiramente real aparece numa pluralidade de configurações, na máscara de um herói lutador e como que enredado nas malhas da vontade individual (...) e o fato de ele aparecer com tanta precisão e nitidez épicas é efeito do Apolo oniromante que interpreta para o coro o seu estado dionisíaco, através daquela aparência similiforme. Na verdade, porém, aquele herói é o Dionísio sofredor, dos Mistérios, aquele deus que experimenta em si os padecimentos da individuação... [7] 

           

            Assim como no herói fulgura a força dionisíaca pelo apolíneo, poder-se-ia dizer que no coro trágico o apolíneo se redime no dionisíaco. Ambos os impulsos estão presentes em todos os elementos da tragédia, o que há é uma proeminência ora de um ora de outro. Sendo, entretanto, o dionisíaco, o “pai de todas as coisas”, podemos dizer que ele predomina no efeito geral da tragédia. Afinal,

a forma mais universal do destino trágico é a derrota vitoriosa ou o fato de alcançar a vitória na derrota. A cada vez, o indivíduo é derrotado: e, apesar disso, percebemos seu aniquilamento como uma vitória. Para o herói trágico, é necessário sucumbir por aquilo que ele deve vencer. Nesse grave confronto, intuímos algo da já aludida estima suprema da individuação: aquela de que um originário precisa para alcançar seu último objetivo de prazer. De modo que o perecer se revela tão digno e respeitável quanto o nascer, e de modo que o nascimento deve cumprir, ao perecer, a missão que lhe é imposta como indivíduo.[8]

            Na tragédia, é atribuída uma grande importância à aparição apolínea, como, por exemplo, a que se configura no herói trágico, mas esse aparecer termina sendo aniquilado pelo fundo dionisíaco, com prazer inclusive, e adquirindo novas fulgurações. O desaparecimento da vida individual em nada afeta a potência da eterna força vital dionisíaca. O prazer na tragédia só se justifica pela ótica do coro, que reintegra o homem ao Uno-primordial.

            Cabe retomar e reforçar a visão de Nietzsche do mundo, que abarca simultaneamente o vigor do dionisíaco e do apolíneo.

O processo artístico original de vida 

é justamente o tônico 

que faz emergir e imergir.

Sendo a tragédia a tensão oriunda da conjunção Apolo-Dioniso, é a arte que inaugura o estado artístico propriamente vital: o trágico. O trágico é, portanto, o ser da própria realidade e implica a plena adesão à vida.

Nietzsche diz que:

a difícil relação entre o apolíneo e o dionisíaco na tragédia poderia realmente ser simbolizada através de uma aliança fraterna entre as duas divindades: Dionísio fala a linguagem de Apolo, mas Apolo, ao fim, fala a linguagem de Dionísio: com o que fica alcançada a meta suprema da tragédia e da arte em geral.[9]

            Mas o que seria a meta suprema da tragédia e da arte em geral? Volto ao início do trabalho para responder esta pergunta: “o homem trágico como o homem nomeado para ser professor dos homens. A formação e a educação não devem tomar como norma o talento mediano para o ethos e o intelecto, mas justamente essas naturezas trágicas”.  

            A formação do humano se fundamenta essencialmente no trágico. Eis o que deve ser “ensinado”, ou melhor, vivido pelo professor. “Ser homem trágico” implica assumir e corresponder à natureza trágica. Eis a meta suprema da arte: resgatar o homem trágico, o que permite a conciliação entre Apolo e Dioniso, o que diz sim a tudo o que é vida. 

 Fonte:

Revista Garrafa 7- 2005

http://www.ciencialit.letras.ufrj.br/garrafa7/3.html

CONSCIÊNCIA EM FILOSOFIA DA MENTE

Sobre o conceito de Consciência em Filosofia da Mente  1

Andréa Vermont S. R. da Cunha 

Mariluze Ferreira de Andrade e Silva (Orientadora)

RESUMO: Dentre as discussões abordadas na Filosofia da Mente contemporânea, nota-se, nas últimas décadas, um interesse crescente pelo debates concernentes à noção de consciência. Discute-se, sobretudo, com o avanço dos programas de pesquisa advindos da Neurociência e da Inteligência Artificial, a possibilidade de inserção dos estudos sobre a mente consciente no campo do saber científico.

No entanto, as teorias que habitam a área da Filosofia da Mente parecem estar longe de chegar a um consenso quanto ao tema em questão. Afinal de contas, até que ponto poderia fornecer uma explicação científica para o domínio consciente dos estados mentais?Em termos mais precisos, estaríamos confinados a conceber a consciência como uma propriedade irredutivelmente subjetiva, não-analisável, indecomponível (não relacional), que faz com que os estados de consciência sejam, de maneira privilegiada, acessíveis apenas para o próprio sujeito, do ponto de vista da primeira pessoa? 

Ou estaríamos diante de um fenômeno que pode ser objetivado, passível de receber uma definição e uma explicação causal, necessariamente formulada na terceira pessoa?

PALAVRAS CHAVE:Consciência, Neurociência, Filosofia da Mente, subjetividade

INTRODUÇÃO

O conceito de consciente que usamos hoje nasceu com o "pai" da psicanálise, o austríaco Sigmund Freud. Sendo que em sua primeira descrição apresentou o nosso aparelho psíquico em três instâncias (níveis): o inconsciente, o subconsciente e o consciente.

    O consciente é a parte do nosso aparelho psíquico 

que tem a noção da realidade 

do nosso meio ambiente imediato.

É a zona responsável pelo contato 

com o mundo exterior.

Ao consciente corresponde a zona da razão 

conhecida através da introspecção

(descrição das próprias experiências

ou padrões de comportamento).

    No passado, acreditava-se que, em alguma parte do corpo, havia uma substância responsável pela formação da consciência. Essa idéia "queimava os neurônios" dos pensadores gregos da antiguidade, os quais achavam que a mente e a consciência tinham assento nos pulmões, sendo o ar o elemento responsável pela sua produção. 

    Mesmo quando os conceitos se modificaram em meados do sexto século A.C., e o cérebro passou a ser reconhecido como o centro das atividades mentais, ainda assim persistiu a idéia da existência de uma substância determinante dessas atividades, a responsabilidade tendo sido transferida para o líquido céfalo-raquiano.

    Aliada a essa concepção, surgiu outra indagação: 

Existe um "centro cerebral da consciência"? 

    No século XVII, por assim pensar ou talvez por receio das poderosas pressões teológicas da época, René Descartes enunciou estar à mente assentada na glândula pineal e que, através dela, a "alma" (uma espécie de etéreo consciente superior, mais tarde representada, metaforicamente, por um homúnculo – símbolo herdado dos teólogos medievais), se comunicava com o soma. Assim, "alma" e mente (e, por inferência, a consciência) se dissociavam do cérebro e do corpo. Estava criado o dualismo. Três séculos depois, Daniel Dennett, em seu livro "Consciousness Explained", ao se referir à teoria de Descartes como sendo "O Teatro Cartesiano", contestaria, com veemência, a sua validade. 

 

    Mas as tentativas para "localizar" a consciência prosseguiram: Ao constatar que pacientes com a síndrome do "split-brain" (cada um dos hemisférios cerebrais funciona separadamente), ainda assim se identificavam como uma única pessoa, Derek Parfit concluiu que isto só poderia ser explicado pela existência de uma "região executiva da consciência", para onde convergiriam todas as informações geradas no cérebro. 

Recentemente, Joseph Bogen situou o mecanismo de formação da consciência (não ela em si) no núcleo intralaminar do tálamo. Conquanto tais estudos sejam relevantes, tudo indica que a consciência não está circunscrita a essa ou aquela área, mas se espalha, difusamente, pelo cérebro, em consonância com uma de suas principais características: ser, simultaneamente, uni temporal e múltiplo espacial.

Teorias da Consciência

     Poderíamos neste momento de nossa pesquisa e na intenção de criar um vasto liame conceitual, discorrer a respeito de uma série de postulados á respeito de “Teorias” que dizem respeito à consciência em sua formação, conteúdo e outras abordagens. 

     Mais nos ateremos em apenas dois postulados que tenham mais consonância com a pesquisa em Filosofia da Mente e com o módulo de estudo em questão. A razão desta teorização através de mais autores intenta enriquecer a discussão sobre a consciência, para posteriormente estarmos seguramente fundamentados para discussão sobre consciência primária e consciência elaborada e suas implicações. 

    Discutiremos então a Teoria Subjetivista de John Searle e a Teoria Reducionista de Daniel Dennet, o que em muito enriquecerá nossa pesquisa.

    Temos uma teoria subjetivista da consciência, defendida por John Searle, que se apóia na idéia de que os nossos estados de consciência (experiências sensoriais, pensamentos, etc.) são estados intrinsecamente subjetivos e, portanto, quanto a esse aspecto, irredutíveis a qualquer definição e explicação de caráter científico, cuja formulação estaria ancorada no ponto de vista da terceira pessoa.

Presume-se, na abordagem proposta por Searle, que os referidos estados de consciência – enquanto estados irredutivelmente subjetivos – somente possam ser revelados para o próprio sujeito, do ponto de vista da primeira pessoa. 

    Outra teoria que consideraremos é a de Daniel Dennett, que apoiado em programas de pesquisa em Neurociência e em Inteligência Artificial, irá adotar uma teoria reducionista da consciência, que busca, do ponto de vista da terceira pessoa, analisar a estrutura da mente consciente em termos funcionais, ou seja, tal teoria caracteriza-se pelas tentativas de definir e explicar os estados e processos mentais conscientes em termos de uma atividade funcional específica (não necessariamente exercida pelo cérebro enquanto um órgão biológico), que envolva, por exemplo, a capacidade de um sistema de receber estímulos ambientais, processar um conjunto de informações e exercer uma resposta comportamental para qual seja requerida algum nível de inteligência. 

Para Dennett, nosso cérebro

pode ser comparado a uma espécie de computador

e a consciência – enquanto uma propriedade funcional 

– a certo tipo de software, 

uma “máquina virtual” em nosso cérebro. 

Enquanto Dennett empenha-se em mostrar que a consciência é um fenômeno de terceira pessoa e, por isso mesmo, passível de ser analisado cientificamente, Searle chamaria nossa atenção para a irredutibilidade do “caráter subjetivo” intrínseco à experiência consciente, acessível apenas do ponto de vista da primeira pessoa. Tal “caráter subjetivo” (denominado de qualia – termo em latim para designar as qualidades fenomenológicas de nossa experiência consciente, tais como, perceber o vermelho, sentir o sabor do amargo, ouvir um ruído barulhento, etc.) torna-se, para Searle, o aspecto essencial de nossos estados de consciência. 

     Searle acusa Daniel Dennett de negar, em sua teoria funcionalista da consciência, a existência de fenômenos como os qualia, isto é, de negar a existência de experiências subjetivas, fenômenos de primeira pessoa, e assim por diante. Searle é categórico em afirmar que:

“O problema da consciência, 

tanto na filosofia quanto nas ciências naturais,

consiste em explicar tais sentimentos subjetivos” (p. 118). 

Mas, como superar o desafio de explicar tais “sentimentos subjetivos”? Conceber propriedades subjetivas em termos de “propriedades intrínsecas” significa concebê-las em termos de propriedades não-relacionais, o que pode sugerir, em princípio, a idéia um tanto quanto inadequada em ciência de que uma coisa possa ser explicada em seus próprios termos (ou em si mesma).

     Para pensar a consciência, Dennett parte de uma ontologia extrinsecalista ou funcional, apoiando-se na tese de que não há algo como “propriedades intrínsecas”.

     A concepção de Dennett pressupõe a idéia de que as propriedades de uma coisa são “propriedades extrínsecas” (analisáveis, decomponíveis, relacionais, etc.). Em uma teoria extrinsecalista, a propriedade de uma coisa não é aquilo que está intrinsecamente presente na coisa, enquanto uma “essência real”, mas sim, aquilo que possibilita a descrição (identificação, classificação, quantificação, etc.) da coisa. Dennett propõe, em sua teoria funcionalista da consciência, que a propriedade de “ser consciente” possa ser pensada como uma propriedade extrínseca (ou funcional), passível de definição e explicação causal, possibilitando, então, que determinados estados e processos exercidos pelo cérebro (ou mesmo por algum outro sistema capaz de exercer tais processos) sejam identificados, classificados, enfim, descritos objetivamente enquanto estados e processos mentais conscientes. 

O desafio ao qual Searle se refere – de explicar tais sentimentos subjetivos intrínsecos à experiência consciente – somente seria um desafio legítimo para Dennett, caso esse último traísse a sua ontologia funcionalista, abrindo uma exceção para a mente consciente, concebendo-a em termos de propriedades intrínsecas. Conforme o próprio Dennett faz questão de ressaltar: 

“Postular qualidades internas especiais

que são não apenas privadas e intrinsecamente valiosas,

mas também que não podem ser confirmadas 

nem investigadas é apenas obscurantismo”

(p. 126).

      Se Searle atém-se às qualidades subjetivas da experiência consciente em função das “evidências” intuitivas da primeira pessoa, Dennett nega tais qualidades para não auto-contradizer a sua própria ontologia extrinsecalista. Além disso, Searle supõe que o acesso privilegiado do sujeito aos seus próprios estados de consciência (experiências sensoriais, pensamentos, etc.) comportaria certa infalibilidade, isto é, do ponto de vista da primeira pessoa, o autor presume que o sujeito jamais poderia estar errado quanto ao estado de consciência em que se encontra naquele momento, pois, de acordo com a abordagem em questão, no que se refere à consciência, a aparência é a realidade.

Ao confrontar, no ponto de vista da primeira pessoa, a aparência com a realidade, Searle exclui a possibilidade do erro, justamente aquilo que, em princípio, parece ser condição para a corrigibilidade de qualquer ponto de vista, algo imprescindível para a possibilidade de refutação de qualquer teoria, para a formulação de novas hipóteses ou conjecturas teóricas.

      

 Ao contrário de Searle, Dennett coloca em questão a existência dos qualia, ao afirmar que: “… aparentemente, para nós, os qualia existem. Mas isto é um julgamento errôneo que fazemos sobre o que, de fato, acontece” (p. 119).

Colocando em questão o que para Searle é uma “evidência”, Dennett restabelece quanto ao que nos é revelado do ponto de vista da primeira pessoa, a distinção entre aparência e realidade. Não poder fazer tal distinção significa “não poder errar”, não poder estar errado é algo que tornaria a própria evolução da vida e da inteligência impossíveis, pois, sem feed-back negativo a vida seria impossível, já que essa evolui em sistemas abertos; e sem ensaio-e-erro-e-novo-ensaio… a inteligência também seria impossível, já que essa evolui em sistemas capazes de aprender com a experiência.

    

Portanto, se os motivos de Searle para defender uma “ontologia subjetiva” da consciência justificam-se, em princípio, na peculiaridade das qualidades subjetivas intrínsecas à experiência consciente e na “evidência intuitiva” através da qual tais qualidades subjetivas nos são reveladas, os motivos de Dennett para questionar tal subjetivismo encontram justificativa em sua ontologia extrinsicalista e na legitimidade da distinção entre aparência e realidade para aquilo que nos é revelado do ponto de vista da primeira pessoa.

Consciência Primária e Consciência elaborada

       Podemos distinguir dois tipos de consciência nos animais, segundo Edelman, a mais simples delas é a consciência primária, apoiada, anatomicamente, nos sistemas córtico-talâmico e límbico (com o auxílio de núcleos do tronco cerebral). O primeiro organiza a informação enquanto o segundo atribui valores.

      Consciência primária é um estado de consciência ou entendimento dos acontecimentos, que considera apenas um ‘estar ciente’ em relação ao Mundo presente, não estando ligada a nenhum sentido de passado ou futuro.

  

   A consciência primária está embasada em um pequeno intervalo de memória, determinado no tempo presente, sendo que nela não encontraremos uma noção explícita ou conceito de um EU pessoal e nem lhe sendo rogada a capacidade de modular um objeto no passado ou futuro, ou como parte de uma cena. Na consciência elaborada estou apenas ‘ciente’, mas não contextualizado; como numa fotografia eu capto única e tão somente o agora. Isto não significa que um animal com consciência primária não desenvolva memória de longo prazo ou aja segundo ela, significa apenas que, em regra geral, ele não tem consciência desta memória ou lança mão dela para planejar ou agir no futuro.

    Nesta primeira forma de consciência, o animal constrói categorias conceituais de suas percepções (cheiros, imagens, emoções, etc.).

    Há fortes indícios de que a maioria dos mamíferos e aves possui este tipo de consciência, que deve ter surgido há cerca de 300 milhões de anos. Sugere-se ainda que animais de sangue frio tivessem dificuldades para desenvolvê-la, por não possuírem um aparato bioquímico estável capaz de sustentá-la. Uma hipótese de trabalho, ainda não comprovada empiricamente, é que animais, para os quais olharem nos olhos de outros tem algum significado, possuiriam esta capacidade. 

    O outro tipo de consciência, evolutivamente mais recente, é a consciência elaborada que evoluiu apartir da anterior e se diferencia dela por permitir uma percepção de continuidade no tempo: eu sou o mesmo que fui no passado e serei no futuro. A consciência do indivíduo reconhece seus próprios atos/e ou afetos, tendo lucidez de estar consciente (consciente da consciência).

Nesta forma de consciência, há uma memória simbólica, um gigantesco avanço no processamento de informações pelo cérebro. É um saber não inferencial ou apriorístico dos acontecimentos, sendo inserido dentro de um contexto, não apenas como uma fotografia, mas com ligações e inferências temporais, espaciais e fenomenológicas. 

O indivíduo consciente torna-se também capaz de introspecção – a possibilidade de refletir sobre si mesmo. Este progresso é possibilitado pela emergência de duas novas estruturas cerebrais, as áreas de Brocca, que evoluiu do córtex motor, e Wernicke, que evoluiu do córtex auditivo. Nos seres humanos, elas respondem respectivamente pela produção da fala e pelo entendimento da linguagem. 

    A consciência elaborada seria então aquela que envolve o reconhecimento por um sujeito pensante, dos seus próprios atos ou afetos, um modelo do que é pessoal, do passado e do futuro, tal como presente. Exibe uma forma direta de estar ciente. É aquilo que como seres humanos possuímos para além da consciência primária.

    Para que esta forma de consciência seja própria apenas dos seres humanos, ela deveria ter evoluído muito rapidamente, em algumas centenas de milhares de anos, o que não seria muito provável.

Porém, ainda que nenhum dos grandes macacos tenha a linguagem ou mesmo as áreas de Brocca e Wernicke desenvolvidas como o Homo sapiens, a comunicação por meio dos gestos, comum nos grandes primatas, é uma precursora da linguagem oral e parece ter surgido há bem mais tempo, entre 25 a 30 milhões de anos atrás.

Também sabem que, se os olhos de outro animal estão voltados para uma direção, é para lá que está dirigida sua atenção. Esta capacidade de perceber que há outra mente por trás de outros olhos chama-se “teoria da mente” e é considerado um atributo da consciência elaborada.

Nos seres humanos, uma anormalidade no desenvolvimento das partes do cérebro responsáveis por esta habilidade leva ao autismo, uma patologia do desenvolvimento infantil com graves déficits no relacionamento social.

Consciência Primária e Consciência elaborada: Implicações práticas

        Quaisquer que tenham sido as pressões ou razões para o desenvolvimento da consciência entre os seres vivos, estas mesmas pressões favoreceriam o desenvolvimento de diversos avanços como a cultura e a capacidade de simbolizar e exteriorizar percepções. A entrada no mundo simbólico só foi possível com o advento da linguagem nos seres humanos, segundo a Psicologia, e Edelman, por sua vez, vai relacionar o advento da fala e da linguagem com o surgimento da consciência elaborada e do "eu". De acordo com Edelman (1998), a capacidade de atribuir significados às coisas já está presente antes da epigênese da fala, isto é, antes do aparecimento da linguagem. 

Isto implica que o significado é anterior ao significante. Portanto, assim como o "bootstrapping perceptivo" (conexão entre as imagens percebidas pelos sentidos e a memória categoria-valor) estaria na origem da consciência primária, o "bootstrapping semântico" (epigênese da fala e advento da linguagem) estaria na origem da consciência elaborada. 

      Também a Cultura pode ser considerada uma aquisição herdada do processo evolutivo da consciência, sendo a cultura um método de aprender pelo aprendizado dos outros sem pagar o preço que eles pagaram para tal. Um exemplo eloqüente é o de um de grupo de elefantes africanos que, inocentes, se deixaram abater após terem destruído algumas plantações. Depois de assistirem à matança, animais que nunca tinham sido agredidos ou alvejados por armas de fogo passaram a temer os seres humanos, o que não é cultura, mas aprendizado. Quando os filhotes deste bando, muito depois da caça ter sido banida da região, continuaram a temer os humanos, repetindo o comportamento aprendido dos mais velhos, temos, então, uma forma de proto-cultura. (Wright, 2000, pp.282-97). No entanto, a cultura dos animais não produz mitos, lendas ou obras de arte como nos humanos, mas sabe criar hábitos alimentares, regras sociais e criações tecnológicas.

      Outra consideração que podemos refletir a respeito do impacto da Teoria de Edelman sobre consciência elaborada e primária na prática é que, não somos os mesmos sempre, estamos em constante modificação através de processos de conexões neuronais, muitas vezes provocados pelas necessidades de resposta de adaptação ao meio externo, e também por movimentos subjetivos: lembranças, crenças, sentimentos, aprendizagens, etc.

      A partir desta Teoria poderíamos postular algumas reflexões: Somos os mesmos indefinidamente? Como podemos nos posicionar em nossas relações, considerando a inconstância ou da fluidez da consciência, da plasticidade dos organismos, considerando a plasticidade do outro, assim como a de nosso próprio ser? Por outro lado, constatando a existência desta constante dialética Heraclitiana podemos afirmar que sempre fomos e sempre seremos de determinada maneira?

Podemos acreditar na capacidade de mudança 

semântica e simbólica em nossa forma 

de percepcionar nosso próprio mundo?

Concluímos esta pesquisa com a certeza de que apenas começamos a descortinar o universo da Consciência e que à medida que evoluirmos nossos estudos poderemos inclusive inferir, dentre outras coisas, a respeito dos nossos processos existenciais, epistemológicos e outros, questionando até que ponto são dirigidos e influenciados ou não pela consciência.

ABSTRACT: Among the arguments raised in the contemporary philosophy of mind, it is noted in recent decades, a growing interest in the debates concerning the concept of consciousness. It is discussed, especially with the advancement of research programs coming from the Neuroscience and Artificial Intelligence, the possibility of inclusion of studies on the conscious mind in the field of scientific knowledge. However, theories that inhabit the area of philosophy of mind seem far from reaching a consensus on the issue at hand. After all, how far could provide a scientific explanation for the field of conscious mental states? More precisely, we would be confined to conceive of consciousness as a property irreducibly subjective,

1 Trabalho apresentado como parte da pesquisa do Doutorado em Filosofia da Mente, pelo             Instituto Parkter – Porto Alegre-R.S

non-analyzable indecomposable (not relational), which causes that states of consciousness are so privileged, accessible only to the subject’s point of view of first person? Or we are facing a phenomenon that can be objectified, eligible to receive a definition and causal explanation necessarily formulated in the third person

KEYWORDS: Consciousness, Neuroscience, Philosophy of Mind, subjectivity

Andréa Vermont S. R. da Cunha  

(Doutoranda –Instituto Packter)

(filosofasim@yahoo.com.br)

 Fonte:

CONSCIENCIA:.ORG

http://www.consciencia.org/sobre-o-conceito-de-consciencia-em-filosofia-da-mente%C2%A0

A RELIGIÃO – ORIGEM, CRÍTICA E FUNÇÃO

Ricardo Ernesto Rose 

– Jornalista e Licenciado em Filosofia

Origem e desenvolvimento

A religião é uma das mais antigas práticas culturais da humanidade, tendo aparecido no período do Paleolítico Superior, há aproximadamente 50.000 anos. Todavia, nossa espécie, homo sapiens, não foi a única a se dedicar a práticas cujo fim era chamar a atenção de entidades superiores. 

Escavações revelaram que os Neandertais, outra espécie de hominídeo, mais antiga que a nossa, dedicavam especial atenção aos seus mortos. Alguns aspectos destas descobertas ainda não estão esclarecidos, mas tudo indica que este cuidado com os mortos demonstra alguma crença em uma sobrevivência individual após a morte.

O interessante neste fato é que a crença

em uma sobrevivência, em um rudimento 

de pensamento metafísico, 

não é exclusividade dos humanos sapiens. 

Antropólogos culturais e etnólogos são de opinião de que originalmente a religião consistia em práticas mágicas, visando aplacar as forças aterradoras da natureza, dos espíritos dos mortos ou criar vínculos mágicos com os animais caçados pela tribo, de maneira semelhante ao que ainda hoje é praticado por algumas tribos indígenas. 

As pinturas rupestres da França e Espanha, datando de cerca de 30.000 a 14.000 anos a.C. parecem representar aspectos deste relacionamento mágico-religioso que nossos antepassados tinham com a natureza. Ainda no final do Paleolítico surgem os cultos da fertilidade, cujas deusas, de formas voluptuosas, foram representadas em diversas estatuetas esculpidas em ossos de urso e rena. 

A partir do período Neolítico, há cerca de 8.000 anos, quando em determinadasregiões (Oriente Médio, noroeste da Índia e sul da China) começa a ser praticada regularmente a agricultura, surgem as religiões organizadas. Estas já haviam evoluído para uma organização permanente, dispondo de um corpo sacerdotal, ritos estabelecidos, local de culto fixo e organização eminentemente patriarcal. 

Don Cupitt, filósofo inglês contemporâneo, escreve que “…as antigas mitologias acertam ao dizer que os deuses foram os primeiros reis, os primeiros senhoresda terra e a primeira classe alta. É razoável postular que a crença nos deuses desse tipo essencial se desenvolveu lentamente no período após 7.500 a.C., quando tiveram início as atividades agrícolas e a fixação ao solo.

Os deuses corporificavam, e eram, 

as concentrações maciças de autoridade sagrada 

e poder disciplinar, necessários para a evolução 

das primeiras sociedades estatais. 

A única maneira de transformar um nômade em um cidadão, era induzir nele o temor a um deus.” Cupitt ainda se refere à transição das crenças dos povos nômades – baseadas em espíritos da natureza – para a religião dos primeiros centros urbanos, sustentados pela agricultura e pelo comércio: “Propus um limite para o uso da palavra deus, limite este que reconhece um sistema simples: vejo a crença nos espíritos como típica da velha ordem nômade, e a crença nos deuses propriamente ditos surgindo com a ascensão das primeiras sociedades-estado, pois, para haver um Estado, era preciso existir um centro e fonte de legitimação e poder que fosse estável e reconhecido por todos – e isso era fornecido por um deus. 

A imortalidade do deus

garantia a continuidade do Estado.” 

As sociedades se desenvolvem e praticamente não existe diferença entre o poder secular o poder espiritual. No Antigo Egito o Faraó, além de rei, era uma personificação de um deus. Na Babilônia o rei era filho de um deus em especial, o mesmo acontecendo na China ou em Teotihuácan, no México. A influência da religião e dos sacerdotes na vida do Estado e do indivíduo era quase total; da política, da agricultura, à guerra e ao comércio, passando pelas leis e pela cultura – os sacerdotes exerciam influência em todas as áreas. Referindo-se à religião das cidades-Estado gregas, Jean-Pierre Vernant relata que “entre o religioso e o social, o doméstico e o cívico, portanto, não há oposição nem corte nítido, assim como entre sobrenatural, natural, divino e mundano. 

A religião grega não constitui um setor à parte, 

fechado em seus limites e superpondo-se à vida familiar,

profissional, política ou de lazer, 

sem confundir-se com ela.” 

(Vernant, 2006).

Crítica

Apesar do imenso poder de dominação dos corpos e das mentes, nem sempre a ideologia religiosa foi totalmente hegemônica. Ao longo da história, em todas as culturas, grupos ou indivíduos criticaram a religião estabelecida ou as crenças sobrenaturais em geral. 

A partir do II milênio a.C. surgem, em diversas regiões (Egito, Babilônia, Irã, Grécia) movimentos de vigorosa crítica às religiões dominantes. “Esse desespero”, segundo Mircea Eliade, “não surge de uma meditação sobre a inutilidade da existência humana, mas da experiência da injustiça generalizada: os maus triunfam e as orações não surtem efeito; os deuses parecem indiferentes aos problemas humanos” (Eliade, 1978). 

Na Babilônia aparece neste período um texto célebre, o Diálogo sobre a Miséria Humana; também conhecido como o Eclesiastes Babilônico (em referência ao Livro do Eclesiastes da Bíblia cristã, famoso por sua visão pessimista da vida humana). Em uma de suas passagens o livro faz a seguinte constatação: “Suba nos montículos das velhas ruínas, vá e volte pelo mesmo caminho; olhe os crânios dos homens de outrora e os dos nossos dias: quem é o malfeitor e quem o amável filantropo?” (Eliade, 1978). 

Outro exemplo é a antiga Índia, 

onde em torno do século VI a.C. 

surge a escola de pensamento dos Çarvakas, 

que além de se opor ao sistema de castas,

nega qualquer tipo de divindade 

ou esfera sobrenatural. 

Aproximadamente no mesmo período aparece na Grécia a escola atomista, criada por Leucipo e Demócrito e posteriormente desenvolvida por Epicuro. Segundo Diógenes Laércio, o atomismo de Epicuro, ainda mais que o de Demócrito, pelo simples fato que substitui a vontade dos deuses pelo livre querer dos átomos, incita os homens a desinteressarem-se daí por diante de todo o palavreado mítico (Henry Avron, 1967). 

Ao mesmo tempo surge na Grécia a escola dos sofistas, cujo mais famoso expoente, Protágoras, dizia que “o homem é a medida de todas as coisas, das coisas que são o que são, e das coisas que não são o que não são”. Esta escola de pensamento, muito atacada por Sócrates, Platão e seus sucessores, foi a primeira a defender um secularismo – o conhecimento era originado pelo homem e sobre o homem; as divindades, se as havia, eram incognoscíveis. 

Entre os séculos V e III a.C. surgiram diversas escolas filosóficas na Grécia, como os atomistas, epicuristas, céticos, cínicos, cirenaicos e os estóicos, que mantiveram uma posição crítica em relação às concepções metafísicas e religiosas. Os deuses, caso existissem, tinham pouca ou nenhuma influência sobre a vida humana. Os humanos tinham somente a vida terrena, a qual cabia viver da melhor forma possível. O aspecto principal destas escolas filosóficas era seu apelo ao indivíduo; não havia nenhuma teoria sobre a forma de organização da sociedade. 

Ao longo da Idade Média, principalmente na Baixa Idade Média, apesar da profusão de movimentos heréticos que pretendiam reformar sem suprimir o cristianismo, não houve fortes críticas aos fundamentos das crenças religiosas. 

Assim, desde o início da Idade Média até praticamente o Renascimento no século XVI, a religião oficial da civilização ocidental – o cristianismo – permaneceu quase que isenta de críticos, mantendo sua hegemonia e, em troca, validando a política de países alinhados ideologicamente. Os poucos opositores eram ignorados ou, em casos extremos, eliminadas, como ocorreu durante o período da Inquisição em países de forte influência católica. 

Todavia, durante o Renascimento (século XIV ao XVII), as mudanças sociais, econômicas e religiosas, aliadas à redescoberta da cultura clássica grega e romana e dos estudos científicos (principalmente a astronomia, a física e a medicina), propiciaram o desenvolvimento de um pensamento crítico em relação à metafísica cristã -a existência de Deus, a imortalidade da alma, entre os principais temas. Tais ataques, porém, estavam limitados aos círculos filosóficos e eram duramente perseguidos pela Igreja e pelo braço secular.

Um dos maiores críticos da religião deste período (século XVII) foi o filósofo holandês Baruch Espinosa (1632-1677).

Espinosa criticou a religião em diversos aspectos, 

tendo sido perseguido tanto por seu grupo social de origem,

os judeus, quanto por cristãos católicos e protestantes. 

Um tema atacado por Espinosa foi o da visão teleológica que temos da natureza (de que a natureza é sujeita a intenção ou fim); visão esta que projetamos na religião. Espinosa afirma sobre isso: “Não puderam (os homens), com efeito, tendo considerado as coisas (da natureza), como meios, supor que elas tivessem sido produzidas por elas mesmas, mas, tirando a sua conclusão dos meios que se acostumaram a obter, tiveram que persuadir-se de que existiam um ou mais diretores da Natureza, dotados de liberdade humana, que tivessem provido todas as necessidades deles e tivessem feito tudo para seu uso (dos homens).

Não tendo jamais recebido (a) respeito do propósito destes seres informação alguma, tiveram também de julgar segundo o seu próprio, e assim admitiram que os deuses dirigem todas as coisas para uso dos homens, a fim de que esses se lhes liguem e para que sejam tidos por esses na maior honra. Do que resulta que todos, referindo-se ao seu próprio propósito, inventaram diversos meios de render culto a Deus, a fim de que fossem amados por ele acima de todos, e para que obtivessem que dirigisse a Natureza inteira em proveito de seu desejo cego e de sua avidez insaciável.”(Ética, Prop. XXVI, Apêndice ) 

 

Foi somente durante o Iluminismo, no século XVIII, que surgiram os primeiros críticos sistemáticos da religião como pensamento metafísico e como instituição legitimadora de um sistema de poder absolutista. Até este período a Igreja esteve intimamente associada ao poder secular, seja na França e em outros países deforte influência católica, como a Áustria, a Polônia, a Espanha e Portugal. 

Os filósofos iluministas, como La Mettrie (1709-1751), Helvetius (1715-1771) e d`Holbach (1723-1789) defendiam uma filosofia claramente anti-metafísica. Em suas proposições defendiam um materialismo mecanicista, baseado no qual o universo e todos os seus constituintes eram partes de um mecanismo gigantesco, determinado exclusivamente pela matéria, cujo movimento é regulado pela causalidade. 

Outros filósofos iluministas mais famosos, D´Alembert e Voltaire, foram influenciados pela política e filosofia inglesas e eram deístas. Em seu Dicionário Filosófico, Voltaire define o deísta como alguém que sabe que Deus existe, mas “o deísta ignora como Deus pune, favorece ou perdoa, porque não é temerário a ponto de iludir-se que conhece como Deus age” (citado em Reale e Antigesi, História da Filosofia volume II). 

A partir do período do Iluminismo, notadamente na França e na Inglaterra, desenvolve-se uma crítica sistemática da religião e do pensamento metafísico. As ações praticadas durante o Período do Terror (1789-1792) da Revolução Francesa, como o assalto e destruição de templos, assassinato e execução de religiosos e declaração oficial do Estado laico, foram um rude golpe à hegemonia da religião na cultura ocidental, do qual ela (a religião) nunca mais se recuperou. 

Produto da filosofia iluminista e do romantismo alemão, o pensamento do século XIX foi rico em filósofos que se opunham à religião. Bastam citar apenas alguns, a começar por Hegel e toda a esquerda hegeliana, como: Bruno Bauer, Max Stirner, Ludwig Feuerbach, Leo Strauss, Karl Marx e Friedrich Engels, que em suas análises críticas da religião, valeram-se da História, do estudo comparado de religiões, da Economia e da Antropologia. Não ligados ao pensamento hegeliano, Schopenhauer e Nietzsche também foram grandes críticos de todo o pensamento metafísico e da religião.

Função

A religião tem uma função social e outra privada. Sob o aspecto social, a religião cimenta a união entre grupos humanos; sejam tribos, povos ou países. Representando um corpo de crenças comuns ao grupo, com as quais este se identifica, a religião atua como elemento de coesão social, mantendo as relações sociais. Ao mesmo tempo – baseado em um conjunto de crenças – a religião legitima estruturas sociais, leis, costumes e práticas políticas.

Se, por um lado, as religiões têm atuado como elemento de pacificação social, por outro, em determinadas situações sociais, a religião tem servido para motivar ou canalizar comportamentos de modificação das estruturas sociais.

A religião não tem, portanto, unicamente o efeito de fomentar a apatia das massas, como em muitos aspectos criticava o marxismo. Ocorre que a crença também pode ser motor de revoluções sociais, como ocorreu durante as revoltas camponesas do século XVI, na Alemanha. Em relação ao Brasil, podemos apontar duas situações diametralmente opostas:

1) A escravidão no Brasil, tolerada e apoiada pela Igreja Católica, que atuou na legitimação desta estrutura social;

e 2) A oposição das Comunidades Eclesiais de Base da Igreja Católica ao governo militar, durante o período da ditadura.

No âmbito do indivíduo, a religião fornece uma explicação da vida e de seu sentido. Esta explicação das “expectativas privadas” acaba correspondendo ao nível intelectual e à personalidade do fiel. 

O que ocorre é que tanto o pensamento individual do crente influencia a religião que pratica (com suas visões particulares sobre certos aspectos da doutrina ou da prática), quanta esta influencia a visão que o crente tem da vida e do universo. Sobre este aspecto da crença David Hume em Diálogos sobre a Religião Natural observou:

“Que privilégio peculiar tem 

esta pequena agitação no cérebro, 

que nós chamamos de pensamento, 

que precisamos fazê-la o modelo de todo o universo?” 

(Hume, Dialogues, parte II). 

Por outro lado, afirmar que a religião 

é apenas um conjunto de crenças de determinado grupo é, 

sob diversos aspectos, uma simplificação. 

A complexidade das diferentes teologias religiosas, as elaboradas cosmologias e os variados rituais de culto têm uma riqueza muito maior e representam muito mais do que um simples conjunto de crenças. Não podemos deixar de considerar o quanto as religiões influenciam as sociedades nas quais são praticadas, em seus diversos aspectos: artes, moral, costumes, tecnologias, práticas econômicas, entre outros. 

As religiões têm seus aspectos mais populares,

envolvendo crenças, rituais, costumes e até o folclore,

ao lado de uma faceta mais intelectual, 

que se fundamenta em uma produção cultural 

(teologia, filosofia, arte) 

geralmente elaborada pelas elites. 

Assim, concluímos que a religião é um sistema de idéias de uma determinada sociedade, através do qual este grupo social procura explicar sua situação no universo e sua relação com a divindade. Baseado neste sistema de crenças justifica-se as leis, os costumes e as instituições. 

Fonte:

CONSCIENCIA:.ORG

http://www.consciencia.org/a-religiao-%E2%80%93-origem-critica-e-funcao

Sejam felizes todos os seres  Vivam em paz todos os seres

Sejam abençoados todos os seres

MONADOLOGIA - OS PRINCÍPIOS DA FILOSOFIA- G.W.Leibniz

Comentários acerca de ” Os Princípios de Filosofia ditos A Monadologia” de G.W Leibniz

Alexandre Costa Leite

A) Introdução

O presente texto tem como objetivo expor os principais conceitos( ou idéias) e princípios que circulam no livro ” A Monadologia” de Leibniz. Para realizar esse intento começarei com o objeto mais simples até chegar, gradativamente, ao mais complexo. Assim, a estratégia de observação consiste em partir da idéia de mônada e atingir a idéia de deus; a mesma estratégia leibniziana. No intervalo que se localiza entre essas duas noções mostrarei os princípios da razão que coordenam o labor lebniziano. 

B) Desenvolvimento

                        1.1. A mônada é uma substância simples,

visto que não possui partes. 

É uma unidade simples,

logo não-composta e indivisível; 

                       1.2. Quanto à formação e à extinção das mônadas só pode ser dito que elas se formam e se extinguem instantaneamente, como mostrado pelo fato de elas não terem partes. Assim, só o que é composto se forma pela composição de partes e se dissolve pela decomposição de partes. Então, as mônadas só começam por criação e acabam por aniquilamento; 

                       1.3. 

As mônadas são entes porque têm qualidades. 

Isenta de qualidade uma mônada seria indistinguível de outra, pois não diferem em quantidade. A diversidade de qualidade nas mônadas implica a multiplicidade de formas das coisas que compõem o mundo e faz a mônada ser uma estrutura que pode ser compreendida como uma multiplicidade contida na unidade; 

                       1.4. 

A mônada é uma espécie de ser passível de mudança contínua.

Ora, ” as mônadas não tem janelas por onde qualquer coisa possa entrar e sair”, por conseguinte, a variação das mônadas só pode se dar por um princípio intrínseco a ela, nada influindo do exterior. A ação desse princípio interno é o antecedente que induz a mudança e ao fluxo de uma percepção a outra; o nome de tal princípio é apetição. Percepção é o nome utilizado para caracterizar o estado passageiro que envolve uma multiplicidade na unidade ou substância simples. 

A mudança tem uma particularidade 

que produz a variedade na substância simples. 

                       1.5. Cada mônada é

” um espelho vivo e perpétuo do universo”, 

e este  é regulado em uma ordem perfeita; é o espelho porque cada mônada é uma multiplicidade, com inúmeros compartimentos e a realizar em referência as outras mônadas relações que exprimem todo o universo. 

                       2.1 O que distingue os homens dos animais é o fato daqueles terem o conhecimento das verdades necessárias e eternas, ou seja, terem alma racional. Duas são as espécies de verdade: as de razão e as de fato. Aquelas ” são necessárias, e o seu oposto, impossível; as de fato são contingentes, e o seu oposto, possível.” Por exemplo: ” Se o homem é azul, então o homem é azul ou amarelo.”

É uma verdade necessária, eterna e de razão, pois é uma tautologia,  logo é uma necessidade lógica que se refere ao verdadeiro p->(p v q). As verdades de razão são verdades lógicas e não-empíricas, porisso pode-se até dizer que são a priori. A necessidade pode ser compreendida como aquilo que é impossível que seja de outra forma. 

Ao contrário, “está chovendo” é uma verdade contingente e de fato, pois não é sempre o caso que tal expressão assume o valor de verdade “o verdadeiro”, mas sim só quando chove, ou seja, se e somente se estiver chovendo. É uma verdade que precisa de conteúdo, assim é uma verdade material, ou seja, empírica. Contingente, no dito de Russell, significa que é logicamente possível que não existisse. É possível que seja de outra forma. Depois do ganho teórico que Hume nos deu fica fácil compreender o porquê da conexão não-necessária entre os fatos.

                       2.2 

             Dois são os princípios de nossos raciocínios: o da contradição e o da razão suficiente.

” o da contradição, 

pelo qual consideramos falso o que ele implica,

e verdadeiro 

o que é  oposto ao falso que lhe é contraditório”, ” 

e o da razão suficiente, pelo qual entendemos não poder algum fato ser tomado como verdadeiro ou existente, nem algum enunciado ser considerado verídico, sem que haja uma razão suficiente para ser assim e não de outro modo, embora freqüentemente tais razões não possam se conhecidas por nós”; o argumento da contradição diz que algo não pode ser verdadeiro e falso simultaneamente quando refere-se ao mesmo sujeito, por exemplo: ( tabela dos valores verdade mostra em que casos uma contradição é falsa; a lógica formal clássica tem como uma regra de inferência a contradição que diz que podemos inferir de uma fórmula bem formada da forma “p. ~p -> q” qualquer coisa) o argumento da razão suficiente diz que tudo tem uma razão, ou seja, uma causa. 

                       3.1 

“Deus” 

é o nome dado por Leibniz 

para caracterizar a substância necessária 

que é a razão última das coisas

( prova da existência de deus pela razão suficiente).

Há somente um deus, e esse é suficiente, único, universal , necessário, absolutamente perfeito e que está fora do universo. deus é o fundamento que possibilita as existências, pois ” sem ele nada haveria de real nas possibilidades, e não somente nada haveria existente, como ainda nada seria possível”; e o seu entendimento é o habitat das verdades eternas. 

Assim, deus é a substância originária que cria todas as mônadas. 

                       3.2  

Deus, 

de acordo com Leibniz, 

criou o melhor dos muitos mundos possíveis.

“Ora, como há uma infinidade de idéias de Deus e apenas um único pode existir, tem de haver razão suficiente da escolha de deus, que o determine a preferir um e não o outro.” Russell diz que um mundo é possível quando não contradiz as leis da lógica. Segue-se que se Deus é bom, então  criou o melhor dos mundos possíveis, ou seja, aquele que tem um maior excesso de bem sobre o mal( princípio do melhor).

C) Conclusão

                    O sistema filosófico de Leibniz pode ser caracterizado de esquema  conceitual intelectualista devido ao fato de ter construído um “sistema intelectual do mundo”, isto é, “creu conhecer a natureza íntima das coisas, enquanto comparou todos os objetos apenas com o entendimento e com os outros conceitos abstratos e formais de seu pensamento”, afirma Kant em sua Crítica da Razão Pura. Leibniz parecia pensar estar conhecendo a coisa em si através do entendimento que se realiza antes da verificação empírica.

                   

             O complexo conceitual lebniziano é a clássica metafísica que busca dar uma fundamentação última ao conhecimento; Leibniz, como Descartes e Espinosa, se depara com o conceito de Deus nessa tentativa de atingir uma base segura e não-contraditória para o conhecer. Sem o conceito de Deus a máquina de conceitos de Leibniz não funcionaria, seria apenas como um carro sem combustível. 

O conceito de Deus

é muito importante para a constituição da moral 

que é gerada pelo sistema metafísico.

Em uma extensa quantidade de mundos logicamente possíveis, Deus escolheu justamente o nosso mundo por ser este o melhor de todos( Se Deus é bom, então escolhe o melhor). Assim, cada um deve se contentar e afirmar sua alegria independente da situação em que se encontra, pois este é “o melhor dos mundos possíveis”.

D) Bibliografia

1- Leibniz, Gottfried Wilhelm. Princípios de Filosofia ditos A Monadologia, coleção Os Pensadores.
2- Russell, Bertrand. História da Filosofia Ocidental. Tradução de Brenno Silveira. Editora UnB. 4 ed.
3- Chatelêt, François. História da Filosofia- idéias, doutrinas. Texto de Rafaël Pividal ” Leibniz ou o Racionalismo levado ao paradoxo”

Fonte

CONSCIENCIA:.ORG

http://www.consciencia.org/leibnizowl.shtml

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