A minha Missa
mais solene e amada
- hora de contemplar.
sábado, 14 de agosto de 2010
sexta-feira, 13 de agosto de 2010
quinta-feira, 12 de agosto de 2010
Tempo de Transcendência (Leonardo Boff) - 3/6
Experiência de enamoramento...
Mudou a sua consciência
.no auge do supremo realizar-se
.
Mudou a sua consciência
.no auge do supremo realizar-se
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CONSTRUIR O SIMPLES: EMAGRECER
Construir o simples: emagrecer - 48:12 -
quarta-feira, 11 de agosto de 2010
SÍNTESE: DE GOETHE E HEGEL A JUNG
A TENTATIVA DA SÍNTESE:
DE GOETHE E HEGEL A JUNG
DE GOETHE E HEGEL A JUNG
| Richard Tarnas |
Alguns procuraram transpor o cisma ligando os imperativos científicos humanistas tanto no método como na teoria. Goethe liderou um movimento, Naturphilosophie, que se emprenhava em unir a observação empírica e a intuição espiritual numa ciência mais reveladora do que a de Newton - uma ciência capaz de apreender as formas arquetípicas orgânicas da Natureza.
Para Goethe, o cientista não poderia chegar às verdades mais profundas da Natureza separando-se dela e empregando abstrações frias para compreendê-la, registrando o mundo exterior como uma máquina. Esse tipo de abordagem fazia com que a realidade observada fosse uma ilusão parcial, um quadro cuja profundidade foi eliminada por um filtro inconsciente.
Somente levando a observação e a intuição criativa a uma interação estreita, o Homem conseguiria penetrar nos mistérios da Natureza e descobrir sua essência. Somente assim se faria surgir a forma arquetípica de cada fenômeno, somente assim o universal poderia ser identificado no particular e novamente unido a ele.
Somente levando a observação e a intuição criativa a uma interação estreita, o Homem conseguiria penetrar nos mistérios da Natureza e descobrir sua essência. Somente assim se faria surgir a forma arquetípica de cada fenômeno, somente assim o universal poderia ser identificado no particular e novamente unido a ele.
Goethe justificava sua abordagem com uma postura filosófica nitidamente divergente da de Kant, seu contemporâneo mais velho. Como Kant, ele admitia o papel construtivo da mente humana no conhecimento; entretanto, para Goethe, a verdadeira relação do Homem com a Natureza ia além do dualismo kantiano. Em sua visão, a Natureza permeia tudo, inclusive o espírito e a imaginação humana. Assim, a verdade da Natureza não existe como algo independente e objetivo, mas se revela no próprio ato da cognição humana.
O espírito humano não impõe simplesmente sua ordem à Natureza, como pensava Kant. Ao contrário, o espírito da natureza produz sua própria ordem através do Homem, que é o órgão da auto-revelação da natureza. A Natureza não é distinta do espírito, mas é o espírito em si, não apenas inseparável do Homem, mas também de Deus - que não existe como um distante senhor da Natureza, mas "a mantém próxima a seu peito", de modo que seus processos respiram o espírito e a força do próprio Deus. Goethe, assim, unia poesia e ciência numa análise da Natureza, que refletia sua religiosidade fortemente sensual.
Da mesma forma, as especulações metafísicas dos idealistas alemães depois de Kant culminaram na extraordinário realização filosófica de Georg W. F. Hegel. Utilizando a filosofia clássica grega, o misticismo cristão e o romantismo alemão para construir seus sistema universal, Hegel apresentou um concepção da realidade que procurava relacionar e unificar Homem e Natureza, espírito e matéria, humano e divino, tempo e eternidade. Na base do pensamento de Hegel estava sua interpretação da dialética, segundo a qual tudo se desvendava em um processo evolucionário constante, onde cada estado da existência inevitavelmente produz seu oposto.
A interação entre esses opostos gera então uma terceira fase em que os opostos se integram - são ao mesmo tempo superados e realizados - em uma síntese mais rica e mais sublime que, por sua vez, torna-se a base para outro processo dialético de oposição e síntese.5 Hegel afirmava que através da compreensão filosófica desse processo fundamental todos os aspectos da realidade - o pensamento humano, a história, a Natureza, a própria realidade divina - tornavam-se inteligíveis.
Hegel desejava principalmente conter todas as dimensões da existência dialeticamente integradas em um todo unitário. Para ele, todo o pensamento e toda a realidade humana estão saturados de contradição, e somente esta permite atingir-se a estados sublimes de consciência e de existência. Cada fase do ser contém uma autocontradição; é isto que gera seu movimento em direção a uma fase mais elevada e mais completa. Através de um contínuo processo dialético de oposição e síntese, o mundo está sempre em processo de completar-se. Enquanto na maior parte da história da filosofia ocidental, de Aristóteles em diante, os opostos eram em essência definidos como logicamente contraditórios e mutuamente exclusivos, para Hegel todos os opostos são logicamente necessários e mutuamente implicavam elementos em uma verdade maior. Portanto, a verdade é extremamente paradoxal.
Contudo, para Hegel, em seu ponto mais elevado, a mente humana era plenamente capaz de compreender essa verdade. Ao contrário da visão mais circunscrita de Kant, Hegel tinha uma profunda fé na Razão humana, acreditando que ela estivesse essencialmente fundamentada na própria Razão divina. Embora Kant argumentasse que a Razão não poderia penetrar o véu dos fenômenos para chegar à realidade final, já que a Razão finita do Homem inevitavelmente entrava em contradição sempre que tentava fazê-lo, Hegel considerava-a fundamentalmente uma expressão de um Espírito (Geist) ou Mente universal, cuja força permitia que se transcendesse todos os opostos numa síntese mais sublime.
Hegel ainda argumentava que a revolução filosófica de Kant não estabelecia os limites finais ou as fundamentações necessárias do conhecimento humano, mas era antes parte de uma longa seqüência desse tipo de revoluções através das quais o Homem como sujeito repetidamente admitia que aquilo que pensara ser um ser em si mesmo na verdade recebia seu conteúdo por meio da forma que lhe foi dada pelo sujeito. A história do pensamento humano sempre representava esse drama do sujeito que se tornava consciente de si mesmo e a conseqüente eliminação da forma de consciência, anteriormente não criticada.
As estruturas do conhecimento humano não eram fixas e atemporais, como supunha Kant, mas etapas historicamente determinadas que evoluíam em uma dialética contínua até que a consciência atingisse o absoluto conhecimento de si mesmo. O que em algum momento foi considerado fixo e certo era constantemente superado pela mente em evolução, abrindo assim novas possibilidades e maior liberdade.
Cada etapa da filosofia, dos antigos pré-socráticos em diante, cada forma do pensamento na história humana, era ao mesmo tempo uma visão incompleta e ainda assim um passo necessário na grande evolução intelectual. A visão de mundo de cada período era tanto uma verdade válida em si mesmo, mas também uma etapa imperfeita no processo mais amplo do desdobramento da verdade absoluta.
Cada etapa da filosofia, dos antigos pré-socráticos em diante, cada forma do pensamento na história humana, era ao mesmo tempo uma visão incompleta e ainda assim um passo necessário na grande evolução intelectual. A visão de mundo de cada período era tanto uma verdade válida em si mesmo, mas também uma etapa imperfeita no processo mais amplo do desdobramento da verdade absoluta.
Esse mesmo processo dialético também caracterizava a percepção metafísica e religiosa de Hegel. Ele concebia o ser primordial do mundo, a Mente ou Espírito universal, desdobrando-se por meio de sua criação e finalmente chegando à realização no espírito humano. Para Hegel, o Absoluto inicialmente situa-se na imediação de sua própria consciência interior, depois nega essa primeira condição, expressando-se nas particularidades do mundo finito de espaço e tempo e, por fim, "negando a negação", recupera-se em sua essência infinita. Assim a Mente supera seu estranhamento do mundo, um mundo que ela mesma constituiu. Desse modo, o movimento do conhecimento evolui da consciência do objeto separado do sujeito, para o conhecimento absoluto em que conhecedor e conhecido tornam-se um.
Somente através de um processo de autonegação o Absoluto poderia completar-se. Enquanto para Platão o secular e imanente era ontologicamente preterido em favor do transcendente e espiritual, para Hegel o mundo era a própria condição de auto-realização do Absoluto. Em sua concepção, Natureza e História estão em eterno progresso na direção do Absoluto: o Espírito universal se expressa no espaço como Natureza e no tempo como História.
Todos os processos da Natureza e todos os da História, inclusive o desenvolvimento intelectual, cultural e religioso do Homem, constituem o plano teleológico da busca da auto-realização do Absoluto.
Todos os processos da Natureza e todos os da História, inclusive o desenvolvimento intelectual, cultural e religioso do Homem, constituem o plano teleológico da busca da auto-realização do Absoluto.
Assim como somente através da experiência da alienação de Deus o Homem poderia sentir a alegria e o triunfo da redescoberta de sua própria divindade, somente através do processo em que Deus se torna finito, na Natureza e no Homem, é que a natureza infinita de Deus poderia expressar-se. Por essa razão, Hegel declarou que a essência de sua concepção filosófica estava expressa na revelação cristã da encarnação de Deus, clímax da verdade religiosa.
O mundo é a história do desvendamento divino, um constante processo do vir a ser, um imenso drama em que o Universo se revela para si mesmo e obtém sua liberdade.
Toda a luta e a evolução resolvem-se na realização do télos do mundo, sua meta e propósito. Nesta grandiosa dialética, todas as potencialidades estão incorporadas em formas de complexidade sempre maior; tudo o que estava implícito no estado original do ser gradualmente se torna explícito. O Homem - seu pensamento, cultura, história - é o centro desse desdobramento, receptáculo da glória de Deus. Por isso, para Hegel a teologia era substituída pela compreensão da História: Deus não está além de sua criação, mas é o próprio processo criativo.
Toda a luta e a evolução resolvem-se na realização do télos do mundo, sua meta e propósito. Nesta grandiosa dialética, todas as potencialidades estão incorporadas em formas de complexidade sempre maior; tudo o que estava implícito no estado original do ser gradualmente se torna explícito. O Homem - seu pensamento, cultura, história - é o centro desse desdobramento, receptáculo da glória de Deus. Por isso, para Hegel a teologia era substituída pela compreensão da História: Deus não está além de sua criação, mas é o próprio processo criativo.
O Homem não é o espectador passivo da realidade, mas seu co-criador atuante, a História é a matriz de sua realização.
A essência universal, que constitui e permeia a todas as coisas, finalmente chega à consciência de si mesma no Homem. No apogeu de sua longa evolução, o Homem obtém a posse da verdade absoluta e admite sua unidade com o espírito divino que nele se realizou.
Quando tudo isso foi apresentado no início do século XIX, e durante muitas décadas depois, muitos consideravam a grande estrutura do pensamento de Hegel a mais satisfatória e realmente definitiva concepção filosófica da história do pensamento ocidental, a culminação de um demorado desenvolvimento, que vinha ocorrendo desde os gregos. Todos os aspectos da existência e da cultura humana encontraram um lugar nessa concepção de mundo, dentro de sua abrangente totalidade.
A influência de Hegel foi grande, inicialmente na Alemanha e mais tarde nos países de língua inglesa, estimulando um renascimento dos estudos clássicos e históricos a partir de uma perspectiva idealista e proporcionando um baluarte metafísico para que os intelectuais de disposição espiritual enfeitassem as forças do materialismo secular. Isto gerou uma nova atenção à História e à evolução das idéias; em última análise, a História seria motivada pela consciência em si, pelo espírito ou mente, pelo pensamento que se desdobrava e pela força das idéias - e não simplesmente por fatores materiais, políticos, econômicos ou biológicos.
Hegel também despertou muita crítica. Para alguns, as conclusões absolutistas de seu sistema pareciam limitar as imprevisíveis possibilidades do Universo e da autonomia pessoal do indivíduo. Sua ênfase no determinismo racional do Espírito Absoluto e a superação final de todas as oposições pareciam cortar a problemática contingência e irracionalidade da vida, deixando de lado a realidade concreta emocional e existencial da experiência humana. Suas abstratas certezas metafísicas pareciam evitar a sombria realidade da morte, menosprezando a experiência humana da inescrutabilidade e alheamento de Deus. Os críticos religiosos objetavam que a crença em Deus não era simplesmente a solução de um problema filosófico, mas exigia um salto livre e corajoso de fé em meio à ignorância e incerteza profunda.
Outros interpretavam sua filosofia como justificativa metafísica para o status quo e criticavam-na como traição do impulso da Humanidade pelo aperfeiçoamento político e material. Mais tarde, outros críticos observaram qua sua exaltada visão da cultura ocidental, no contexto da história do mundo e de uma civilização racional que se impunha sobre as contingências da Natureza, poderia ser interpretada como justificativa para a arrogância do Homem, um ser dominador e explorador.
Conceitos hegelianos fundamentais, como os que dizem respeito à natureza de Deus, Espírito, Razão, História e Liberdade pareciam estar abertos a interpretações completamente opostas.
Conceitos hegelianos fundamentais, como os que dizem respeito à natureza de Deus, Espírito, Razão, História e Liberdade pareciam estar abertos a interpretações completamente opostas.
Às vezes os julgamentos históricos de Hegel pareciam dogmáticos, suas implicações políticas e religiosas, ambíguas, sua linguagem e estilo, algo complicados. Suas idéias científicas, apesar de eruditas, não eram nada ortodoxas. Em nenhum caso o idealismo hegeliano aderia muito facilmente à visão de mundo naturalista corroborada pela Ciência.
Depois de Darwin, a evolução já não parecia exigir um Espírito onipresente, nem a visão da evidência convencional científica indicava a existência de algum. Por fim, os fatos históricos subseqüentes proporcionaram base para a confiança na inevitável consumação espiritual do homem ocidental através da história.
Hegel falara com a confiança autocrática de alguém que tivera uma visão da realidade cuja a verdade absoluta transcendesse o ceticismo e as exigências de detalhados testes empíricos que outros sistemas poderiam requerer. Para seus críticos, a filosofia de Hegel não tinha fundamento, era fantasiosa. O pensamento moderno realmente incorporou boa parte da obra de Hegel; acima de tudo, a compreensão dialética e seu reconhecimento da força da História e da difusão da evolução.
Em seu conjunto, na realização de sua própria teoria, por assim dizer, o hegelianismo foi mais tarde submergido pelas mesmas reações que ajudou a provocar: irracionalismo e existencialismo (Schopenhauer e Kierkegaard), materialismo dialético (Marx e Engels), pragmatismo pluralista (James Dewey), positivismo lógico (Russel e Carnap) e análise lingüística (Moore e Wittgenstein) - todos movimentos que refletiam cada vez o teor geral da vida moderna. Com o declínio do prestígio de Hegel, saiu da arena intelectual moderna o último sistema metafísico culturalmente forte que reivindicava a existência de uma ordem universal acessível à consciência do Homem.
No século XX, cientistas com inclinação metafísica como Henri Bergson, Alfred North Whitehead e Pierre Teilhard de Chardin procuraram unir o quadro científico da evolução às concepções filosóficas e religiosas de uma realidade espiritual subjacente, em linhas semelhantes às de Hegel. Seu destino também foi semelhante; embora considerados desafios brilhantes e abrangentes à visão científica convencional, para outros, essas especulações não tinham uma base empírica suficientemente demonstrável.
Dada a natureza do caso, parecia não haver nenhum meio decisivo para a verificação de conceitos como o do élan vital criativo de Bergson, que atuava no processo evolucionário; o Deus evolutivo de Whitehead, interdependente em relação à Natureza e seus processos do vir a ser; ou a "cosmogênese" de Teilhard de Chardin, em que a evolução do mundo e humana se realizaria num "ponto ômega" da consciência unitiva de Cristo. Embora cada uma dessas teorias de um processo evolutivo de inspiração espiritual obtivesse ampla resposta do público e mais tarde começasse a influenciar o pensamento moderno de maneiras às vezes sutis, a tendência cultural era notoriamente contrária - em especial no meio acadêmico.
A redução do interesse pela especulação metafísica também indicava declínio da explicação histórica especulativa; esforços épicos. como os de Oswald Spengler e Arnold Toynbee, embora não deixassem de ter seus admiradores, terminaram sendo depreciados, como já acontecera com Hegel. A história acadêmica livrava-se da tarefa de discernir seus grandes padrões e uniformidades abrangentes, O programa hegeliano de descobrir o "significado" da história e o "propósito" da evolução cultural era agora considerado impossível e equivocado.
Historiadores profissionais viam sua competência mais adequadamente limitada a estudos especializados cuidadosamente definidos, a problemas metodológicos derivados das ciências sociais, a análises estatísticas de fatores mensuráveis como os níveis populacionais e índice dos rendimentos. A atenção do historiador estaria melhor dirigida aos detalhes concretos da vida das pessoas e dos povos - especialmente a seus contextos econômicos e sociais - "a história a partir do fundo" - e não à imagem idealista de princípios universais que funcionassem através de grandes personalidades para forjar a história do mundo.
Seguindo as diretrizes do Iluminismo, os historiadores das universidades viam a necessidade de eliminar inteiramente a História dos contextos teológicos, mitológicos e metafísicos em que ela estivera encrostada por muito tempo.
Historiadores profissionais viam sua competência mais adequadamente limitada a estudos especializados cuidadosamente definidos, a problemas metodológicos derivados das ciências sociais, a análises estatísticas de fatores mensuráveis como os níveis populacionais e índice dos rendimentos. A atenção do historiador estaria melhor dirigida aos detalhes concretos da vida das pessoas e dos povos - especialmente a seus contextos econômicos e sociais - "a história a partir do fundo" - e não à imagem idealista de princípios universais que funcionassem através de grandes personalidades para forjar a história do mundo.
Seguindo as diretrizes do Iluminismo, os historiadores das universidades viam a necessidade de eliminar inteiramente a História dos contextos teológicos, mitológicos e metafísicos em que ela estivera encrostada por muito tempo.
Como a Natureza, a História também era um fenômeno nominalista, a ser empiricamente examinado, sem preconceitos espirituais.
Contudo, mais adiante, o Romantismo voltaria a empenhar o espírito moderno de um campo inteiramente diferente. A queda do interesse por Hegel e pela visão metafísica e histórica originara-se num ambiente cultural onde a Física era a força dominante na determinação da compreensão cultural da realidade. No entanto, quando a própria Ciência começou a ser revelada epistemológica e pragmaticamente como forma relativa e falível de conhecimento, a Filosofia e Religião já haviam perdido sua antiga proeminência cultural, e muitas pessoas ponderadas começaram a voltar-se para dentro, para fazer um exame de consciência como fonte potencial de significado e identidade num mundo que, de outro modo, estaria desprovido de valores.
Essa nova atenção ao funcionamento interior da psique também refletia uma preocupação cada vez mais sofisticada com essas estruturas inconscientes na mente do sujeito que determinavam a natureza ostensiva do objeto - uma continuação do projeto kantiano a um nível mais abrangente. Assim, de todos os exemplos de uma ciência influenciada pelo Romantismo (excetuando-se o complexo débito da teoria evolucionária moderna em relação às idéias românticas de uma evolução orgânica na Natureza e na História, da realidade como um constante processo do vir a ser), o mais duradouro e mais criativo é a psicologia profunda de Freud e Jung, ambos fortemente influenciados pela corrente do Romantismo alemão que fluía de Goethe passando por Nietzsche.
Investigando as paixões e forças básicas do inconsciente (imaginação, emoção, memória, mito, sonhos, introspecção, psicopatologia, motivos ocultos e ambivalência), a psicanálise levou as preocupações do Romantismo a um novo nível de análise sistemática e significado cultural. Em Freud - que voltou-se para a ciência médica depois de ouvir a Ode à Natureza de Goethe quando estudante e durante toda sua vida colecionou obsessivamente estatuária religiosa e mitológica - a influência romântica estava muitas vezes oculta ou invertida pelos pressupostos racionalistas e iluministas impregnados em sua visão científica.
No entanto, com Jung, o legado romântico tornou-se mais explícito, com a expansão e aprofundamento das descobertas e conceitos de Freud. Quando analisou um vasto leque de fenômenos psicológicos e culturais, Jung descobriu a evidência de um inconsciente coletivo, comum a todos os seres humanos e estruturado segundo vigorosos princípios arquetípicos. Embora fosse claro que a vida humana se condicionasse localmente por uma grande diversidade de fatores biográficos, históricos e culturais, subordinados a um nível mais profundo ao que pareciam ser determinados padrões ou modos de experiência universais, formas arquetípicas que organizavam permanentemente os elementos da experiência humana em configurações típicas, proporcionando uma continuidade dinâmica à psicologia coletiva da Humanidade.
Esses arquétipos persistiam como formas simbólicas apriorísticas e ao mesmo tempo adotavam o costume do momento em cada indivíduo e cada era cultural, permeando cada vida, cada cognição e cada visão de mundo.
Esses arquétipos persistiam como formas simbólicas apriorísticas e ao mesmo tempo adotavam o costume do momento em cada indivíduo e cada era cultural, permeando cada vida, cada cognição e cada visão de mundo.
A descoberta do inconsciente coletivo e seus arquétipos estendeu radicalmente a amplitude do interesse e da percepção da Psicologia. A experiência religiosa, a criatividade artística, os sistemas esotéricos e a imaginação mitológica eram agora analisados em termos não-redutivos, que muito lembravam o Renascimento neoplatônico e o Romantismo.
Com a compreensão junguiana da tendência da psique coletiva a configurar as oposições arquetípicas na história antes de passar para uma síntese em outro nível, emergiu uma nova dimensão da compreensão da dialética histórica de Hegel. Um grande número de fatores anteriormente deixados de lado pela Ciência e pela Psicologia agora eram reconhecidos como significativos na psicoterapia e recebiam uma clara formulação conceitual: a criatividade e continuidade do incosnciente coletivo; a realidade psicológica e a potência das formas simbólicas e figuras míticas autônomas produzidas espontaneamente; a natureza e a força das imagens refletidas; a centralidade psicológica da busca do significado; a importância de elementos teleológicos e auto-reguladores nos processos da psique; o fenômeno da sincronicidade.
Assim, a psicologia profunda de Freud e Jung oferecia um fértil terreno intermediário entre a Ciência e a Humanidade - sensível a muitas dimensões da experiência humana, preocupada com a Arte, a Religião, e as realidades interiores, com as condições qualitativas e os fenômenos subjetivamente significativos, embora lutando pelo rigor empírico, pela irrefutabilidade racional, pelo conhecimento prático e terapeuticamente eficaz num contexto de pesquisa científica coletiva.
Assim, a psicologia profunda de Freud e Jung oferecia um fértil terreno intermediário entre a Ciência e a Humanidade - sensível a muitas dimensões da experiência humana, preocupada com a Arte, a Religião, e as realidades interiores, com as condições qualitativas e os fenômenos subjetivamente significativos, embora lutando pelo rigor empírico, pela irrefutabilidade racional, pelo conhecimento prático e terapeuticamente eficaz num contexto de pesquisa científica coletiva.
No entanto, exatamente porque a Psicologia se baseara inicialmente na mais ampla e profunda Weltanschauung científica, sua influência filosófica era limitada no início. Essa limitação não se devia ao fato de a psicologia profunda encontrar-se vulnerável à crítica por ser insuficientemente "científica" em relação, por exemplo, à psicologia behaviorista ou à mecânica estatística. (Dizia-se às vezes que as impressões clínicas não poderiam constituir evidência objetiva, não contaminada pelas teorias psicanalíticas.)
Essas críticas partiam dos cientistas mais conservadores, mas chegaram a afetar de modo significativo a aceitação cultural da Psicologia, já que a maioria dos que se familiarizaram com suas percepções descobriram que estas eram óbvias e continham uma certa lógica interior, muitas vezes até com o caráter de iluminação. No entanto, mais coercitiva para a influência da Psicologia era a própria natureza de seu estudo: dada a dicotomia essencial sujeito-objeto do pensamento moderno, as percepções da Psicologia teriam de ser julgadas relevantes apenas para a psique, para o aspecto subjetivo das coisas, não para o mundo como tal. Mesmo quando consideradas "objetivamente" verdadeiras, elas só o eram em relação a uma realidade subjetiva, e não mudavam o contexto cósmico em que o ser humano procurava a integridade psicológica, nem poderiam fazê-lo.
Essa limitação foi mais reforçada pela moderna crítica epistemológica de todo o conhecimento humano. Jung, embora metafisicamente mais flexível do que Freud, era epistemologicamente mais exigente; durante toda sua vida afirmou repetidamente os limites epistemológicos fundamentais de suas próprias teorias (ainda que também lembrasse aos cientistas mais convencionais que a sua situação epistemológica não era muito diferente). Com sua fundamentação epistemológica mais baseada na tradição kantiana do que no materialismo racionalista mais convencional de Freud, Jung viu-se forçado a admitir que sua psicologia não tinha nenhuma implicação metafísica relevante.
Jung realmente atribuiu um status de fenômenos empíricos à realidade psicológica, o que foi um grande passo além de Kant, pois assim ele dava substância à experiência "interior" - como Kant à experiência "exterior": toda a experiência humana, não apenas as impressões dos sentidos, teria de ser incluída para um empirismo de fato abrangente. Contudo, no espírito kantiano, Jung afirmava que fossem quais fossem os dados proporcionados pelas investigações psicoterapêuticas, eles jamais permitiam garantias sólidas para as hipóteses relativas ao Universo ou a realidade como tais.
As descobertas da Psicologia não poderiam revelar nada com certeza sobre a verdadeira constituição do mundo, não importa o quão convincentes fossem as evidências de uma dimensão mística, uma anima mundi ou uma divindade suprema. O que quer que a mente humana produzisse só poderia ser considerado um produto da mente humana, sem nenhuma espécie de correlações objetivas ou universais necessárias.
O valor epistemológico da Psicologia reside mais em sua capacidade de revelar fatores estruturais inconscientes, os arquétipos, que pareciam reger todo o funcionamento mental e portanto todas as perspectivas humanas do mundo.
Assim, a natureza do campo e dos conceitos de Jung pareciam exigir uma interpretação exclusivamente psicológica de suas descobertas. Eram realmente empíricas, mas apenas psicologicamente empíricas. A psicologia talvez tenha apresentado um mundo interior mais profundo ao Homem moderno, mas o universo objetivo conhecido pela Ciência continuava necessariamente ininteligível, sem dimensões transcendentais.
Existiam muitos paralelos interessantes entre os arquétipos junguianos e os platônicos; contudo, para o pensamento antigo, os arquétipos platônicos eram cósmicos, enquanto os arquétipos junguianos modernos eram apenas psíquicos. Reside aí a diferença fundamental entre o grego clássico e o moderno romântico: havia a intervenção de Descartes, Newton, Locke e Kant.
Com a bifurcação do pensamento moderno entre a interioridade romântica e a Psicologia, de um lado, e do outro a cosmologia naturalista das ciências físicas, parecia não haver nenhuma possibilidade de uma legítima síntese de sujeito e objeto, psique e mundo. Não obstante, as contribuições terapêuticas e intelectuais da tradição freudiano-junguianas para a cultura do século XX foram muitas e obtinham significado maior a cada década.
A psique moderna parecia exigir os serviços da Psicologia com urgência cada vez maior, no momento em que se disseminavam uma profunda sensação de alienação espiritual e outros sintomas de perturbações sociais e psicológicas. Como as perspectivas religiosas tradicionais já não ofereciam conforto eficaz, a própria Psicologia e suas inúmeras derivações assumiram a característica de uma religião - uma nova fé para o Homem moderno, uma via para a cura da alma, trazendo a regeneração e o renascimento, epifanias de repentina compreensão e conversão espiritual (e também outras facetas da religião, com a celebração dos profetas fundadores da psicologia e suas revelações iniciáticas, a criação de dogmas, elites sacerdotais, rituais, cismas, heresias, reformas e a proliferação de seitas protestantes agnósticas). Parecia que a salvação para a psique cultural não estava sendo amplamente realizada - como se os instrumentos da psicologia profunda fossem empregados num contexto enigmático, cheio de uma patologia mais abrangente do que a psicoterapia subjetivista poderia ter a esperança de tratar.
NOTA
5. A palavra decisiva com que Hegel expressou seu conceito de integração dialética e aufhaben, que significa "levantar" e também "cancelar". No momento da síntese, o estado antitético é ao mesmo tempo preservado e transcendido, negado e realizado.
"A tentativa da síntese: de Goethe e Hegel a Jung", é um dos capítulos que tratam de C. G. Jung no magistral livro de Richard Tarnas "A Epopéia do Pensamento Ocidental" (páginas 405-415), recém-lançado pela Editora Bertrand Brasil. O livro é uma vasta e completa excursão na história do pensamento ocidental, desde os gregos antigos até o pós-modernismo de nossos dias.
"A tentativa da síntese: de Goethe e Hegel a Jung", é um dos capítulos que tratam de C. G. Jung no magistral livro de Richard Tarnas "A Epopéia do Pensamento Ocidental" (páginas 405-415), recém-lançado pela Editora Bertrand Brasil. O livro é uma vasta e completa excursão na história do pensamento ocidental, desde os gregos antigos até o pós-modernismo de nossos dias.
A Rubedo agradece a Editora Bertrand Brasil
pela gentileza de nos permitir divulgar este texto.
para obter mais detalhes do livro.
Fonte:
terça-feira, 10 de agosto de 2010
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