Holocausto,
para ver e refletir
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sábado, 9 de outubro de 2010
sexta-feira, 8 de outubro de 2010
O RACIONALISMO -Fundamento de Filosofia
Manuel GarciaMorente
Lições Preliminares
Lição XV
Se quiséssemos resumir numa só expressão breve o mais essencial no ponto de vista adotado pelo empirismo, teríamos que dizer que o empirismo é o esforço maior que se conhece na história do pensamento humano para reduzir o pensamento a pura vivência.
Dito assim, parece que não se faz senão a comprovação de um fato histórico; porém não é difícil advertir o que tal fato significa.
Significa em primeiro lugar o desconjuntamento que a filosofia inglesa leva a efeito dos elementos articulados na unidade do conhecimento.
A descrição fenomenológica que fizemos do conhecimento nos revela que o conhecimento é uma correlação entre um sujeito e um objeto mediante um pensamento. Os elementos essenciais do conhecimento são o sujeito cognoscente e o objeto conhecido; ambos em relação indissolúvel, e essa correlação se sustenta sobre o gonzo do pensamento. Pois bem: o que faz o empirismo inglês é, em primeiro lugar, desarticular entre si esses três elementos; tomar o elemento pensamento e despojá-lo de toda relação com os outros dois. Essa relação com os outros dois consiste principalmente em que o sujeito dá ao pensamento um sentido; enuncia, acerca do objeto, uma tese.
O caráter enunciativo, o caráter de menção, plena de sentido, que tem o pensamento, desaparece para os ingleses, e resta o pensamento somente como pura vivência. Esta é, a meu entender, a mais exata e mais profunda operação que os ingleses levaram a efeito numa análise do conhecimento. Mas ao desarticular desta forma o pensamento, do sujeito por um lado e do objeto pelo outro; ao prescindir daquilo que todo pensamento tem de enunciativo, de tático, de tese (afirmação ou negação acerca de algo); ao prescindir, pois, do caráter lógico e da referência ontológica ao objeto, os ingleses tomam o pensamento como um puro fato; como um puro fato da consciência; como algo dado aí; como um fato que está aí. E se propõem, ao modo dos naturalistas, explicar como esse fato advém e se produz em virtude de outros fatos anteriores.
Em suma, se se me permitir o emprego de um neologismo que cada dia vai-se tornando mais indispensável na filosofia atual, direi que os ingleses, convertendo o pensamento em pura vivência, o tomam com seu caráter puramente "fático", fazem dele um puro fato. A conseqüência desta atitude — que é clara desde Locke, embora este não a leve a suas últimas conseqüências, mas Hume, sim — é primeiramente, a eliminação do objeto como coisa. Esta eliminação do objeto como coisa leva-a a efeito Berkeley. Em segundo lugar a eliminação do próprio sujeito como coisa. Esta eliminação leva-a a efeito Hume. De modo que, de um lado, a noção de objeto se desvanece visto que o pensamento é uma pura vivência, é um fato, e esse fato não é mais referido a nenhum objeto fora dele, nem a nenhum sujeito que o forje ou que o crie. Apresenta-se o pensamento como um puro fato psicológico.
Que se propõem com isto os ingleses?
Propõem-se algo de suma importância: propõem-se a acabar com a noção de coisa em si mesma Com efeito, a raiz profunda do idealismo, desde o próprio Descartes, é eliminar do tabuleiro filosófico essa noção de coisa em si mesma.
Não há coisas em si mesmas.
Aquilo que chamamos as coisas são os termos de nossas vivências, são os objetos intencionais de nossas vivências. Assim é que nisto os ingleses deram um passo de extraordinária importância para toda a história do pensamento moderno insistindo sobre a impossibilidade, sobre o absurdo de pensar uma coisa em si mesma. O absurdo o expõe em duas palavras e com uma precisão matemática Berkeley quando adverte que pensar uma coisa em si mesma é uma contradição, porque é pensar uma coisa enquanto que não é pensada. Segundo os idealistas, coisa em si é coisa não pensada por ninguém; e pensar a coisa não pensada por ninguém é uma contradição.
Por conseguinte, o empirismo inglês chega a ser a forma mais plena, mais completa do idealismo psicológico. Este idealismo psicológico consiste: primeiro, em desconjuntar o ato do conhecimento que compreende estes três termos: sujeito, pensamento, objeto, e não tomar como termo de pesquisa filosófica mais que o pensamento mesmo; segundo, em negar toda realidade "em si" ao objeto e no sujeito. Não resta, pois, como realidade "em si" nada mais que o pensamento, nada mais que a idéia, nada mais que a impressão, segundo a terminologia de Hume. E daqui a resposta à pergunta metafísica: quem existe? Se não existe o sujeito, se não existe o objeto, não existe mais que o pensamento como vivência; o pensamento desligado daquilo a que se refere e daquele que o refere a isso.
Por conseguinte, o que chamamos "realidade" é uma mera crença, forjada pela combinação ou associação dos pensamentos, das idéias: é outro fato que se deduz dos fatos chamados pensamentos. E aquilo que chamamos o eu ou a alma é também uma mera hipótese, na qual acreditamos pelas mesmas razões de hábito e de costume pelas quais acreditamos na existência do mundo exterior. Resta somente como última realidade, a resposta suprema à pergunta metafísica: quem existe? seria, pois, esta: as vivências e mais nada.
Encontramo-nos aqui com um positivismo, com um fenomenalismo, com um sensualismo — como queira chamar-se — que ao que mais se parece é a posição positivista de alguns filósofos alemães moderações. Esses objetos são as realidades físicas. Com essas sensações mais nada. Segundo isto, há somente duas ciências universais: uma ciência das sensações para cá (a psicologia); outra ciência das sensações para lá (a física). Com as sensações, aliando-se umas às outras, em combinações e associações sintéticas várias, compomos isso que chamamos os objetos que não são mais do que sínteses de sensações. Esses objetos são as realidades físicas. Com essas sensações fazemos ao mesmo tempo o sujeito; e essas sensações, olhando para a composição sintética que chamamos sujeito, produzem a psicologia. A psicologia é, pois, (como o é, com efeito, para Ernestc Mach), a face que olha para cá desta realidade que são as verdade? puras; enquanto que a face que olha para lá é a composição objetivadora disso que se chama a física.
E que é aquilo que o pensamento tem de lógico?
Aquilo que o pensamento tem de lógico é o que tem de enunciativo, ou, como se pode dizer também, de tético, de tese, de afirmação ou negação de algo. Todo pensamento é, com efeito, uma vivência; mas, além de uma vivência, todo pensamento é uma vivência que diz, que põe, que afirma ou que nega algo do objeto; e o afirma ou o nega do objeto com sentido. Que significa "com sentido"? Significa que esta enunciação, esta tese, esta afirmação que faz o pensamento, tem um valor objetivo; quer dizer, que aquilo de que o diz, tem um ser; que esse ser "é", e que esse ser constitui o termo natural do conhecimento.
Os ingleses acham que o pensamento tem duas faces, dois rostos: uma que é a da vivência pura e outra que é a enunciativa de algo; uma em que o pensamento é modificação puramente psicológica na consciência; a outra em que o pensamento assinala e afirma ou nega algo de algo, a parte enunciativa. E por que prescindem da parte enunciativa? Porque os cega o caráter vivencial do pensamento e não percebem que no conhecimento a vivência não é, para o sujeito, senão um trampolim, uma espécie de base, por meio da qual o sujeito, apoiando-se na vivência, quer enunciar algo acerca de algo.
Tomemos, por exemplo, a crítica clássica que Berkeley faz do conceito geral, Berkeley diz: os conceitos gerais não existem; o triângulo não existe; o triângulo é unicamente um nome, fia-lus voeis; com o qual o empirismo renova o nominalismo da Idade Média. Pois bem; como mostra, como demonstra, como explica Berkeley o que ele quer dizer? Demonstra-o com uma argumentação que parece muito convincente. Diz: "A prova de que o triângulo não existe é esta: tentem — convida aos leitores — realizar a idéia do triângulo; tentem imaginar esse triângulo e não poderão, porque imaginarão um triângulo que será isósceles ou escaleno necessariamente; porque ao mesmo tempo não pode ser ambas as coisas; e todavia, a palavra, o nome, o nome de triângulo refere-se a algo que teria que ser ao mesmo tempo isósceles e escaleno. Pois bem: não o podem realizar, não o podem imaginar, não o podem desenhar; não é possível que se dê na natureza nenhum triângulo ao mesmo tempo isósceles e escaleno. Logo triângulo é um simples nome."
Que acontece aqui?
Simplesmente que, hipnotizado pela vivência pura, esqueceu Berkeley que essa imagem que nos convida a realizar não é o pensamento mas a vivência, e que por cima dessa vivência, o que realmente chamamos pensamento é aquilo que a vivência enuncia. É claro que não podemos imaginar um triângulo que não seja nem escaleno nem isósceles; terá que ser uma das duas coisas. Mas é que o triângulo que imaginamos não é o triângulo que pensamos, antes o triângulo que imaginamos serve-nos de trampolim sobre o qual necessariamente fazemos a enunciação lógica, a enunciação racional.
O pensamento racional não é a imagem com a qual pensamos racionalmente. A imagem ou a vivência com a qual pensamos, ou seja enunciamos, não pode confundir-se de modo algum com a própria enunciação. A imagem ou a vivência é uma coisa, e o mencionado, o indicado, o aludido pela imagem ou vivência é outra muito distinta.
O pensamento é o aludido, o mencionado pela imagem e a vivência; aquilo, para exprimir o qual, a imagem e a vivência necessariamente servem. Isto que a imagem e a vivência querem dizer é o aspecto enunciativo, racional, lógico, puro, do pensamento, que os ingleses não viam porque estavam hipnotizados pelo caráter vivencial mesmo.
O caráter vivencial mesmo é um fato psicológico, concreto, determinado. Eu, com efeito, se me proponho realizar imaginativamente o triângulo, não posso realizá-lo mais que ou isósceles ou escaleno. Mas é que aquilo que eu chamo pensamento não é somente a vivência, mas a vivência enquanto que serve de sinal para designar além dela mesma uma enunciação intelectual, que não poderia ser designada mais que pelos meios limitados, psicológicos, de uma vivência. Porém a vivência não está aí mais que como representante daquilo a que se refere: a enunciação pura.
Havendo eliminado, pois, o empirismo este caráter enunciativo, lógico, do pensamento, suprimiu a objetividade do conhecimento. Suprimiu de um golpe a objetividade do conhecimento porque suprimiu toda referência ao objeto. Aqui os empiristas cometem exatamente o mesmo erro, porém em outro plano. Eles querem anular o ser em si, anular a coisa em si, e com isso a pretensão de que as coisas existem independentemente de que sejam ou possam ser conhecidas por ninguém, pretensão sem sentido se tratasse de instalar como tal coisa em si um objeto impensável, visto como, somente dizer objeto impensável é já pensá-lo de certo modo.
Porém ao querer anular o ser em si das coisas, resulta que anulam todo o ser das coisas; como se não houvesse entre ser em si e não ser um termo médio. Eles acreditam que ou a coisa é em si ou não ó em absoluto. Porém há um modo de ser que não é o ser somente em si. O "em si" ó aqui o importante.
Há um modo de ser que precisamente é o ser no conhecimento e para o conhecimento, na correlação do conhecimento; um ser que não é o ser somente em si, mas que não é zero de ser, antes é um ser posto, proposto; melhor dito, o ser do conhecimento.
Os ingleses cometem este erro e se não o reconhecem é porque no fundo conservam um resíduo de realismo. No fundo não conseguiram afastar-se por completo do realismo aristotélico. E qual ó esse resíduo de realismo que levam dentro do corpo sem perceber que o levam? Pois muito simplesmente: acreditar que não há mais do que o ser em si. Mas então, como continuam pensando o ser sob a espécie realista do ser em si; como continuam’ conservando, como resíduo do realismo, o "em si", não encontram, no objeto, naturalmente, nenhum "em si"; e então tiram-lhe todo ser, sem compreender que isto não é possível. O mesmo se passa no sujeito.
Hume faz análise; encontra que não há impressão que corresponda ao eu e que não há eu "em si", e tira a conclusão: então não o há em absoluto. E agora, que fazem? Conservam o "em si" no pensamento, nas vivências. As vivências são para eles coisas em si mesmas. Por isso Berkeley e Hume dizem: nós não estamos em contradição com o ponto de vista ingênuo de todo mundo; dizemos que esta lâmpada existe, dizemos que este papel existe, porque existir é ser percebido. E é que injetaram na vivência o caráter da coisa realista que tem em Aristóteles a coisa.
Em Aristóteles o "em si" tínham-no as coisas, e eles puseram-no na vivência e tiraram-no do objeto e do sujeito. Porém isto é um resíduo de realismo.
Então, que vai acontecer aqui? Pois acontece que vai ser preciso que venha_ alguém que advirta, que veja que há uma modalidade do ser que não é nem o ser em si nem o nada, mas uma modalidade do ser que consiste em ser objeto para um sujeito. Na correlação irrompível do conhecimento o ser do objeto não ó um ser em si. Mas uma coisa é que não seja um puro ser em si e outra coisa é que não seja.
Qual será este ser?
Será um ser lógico, um ser posto para ser conhecido, um ser proposto, um ser problema. Por isso podemos acentuar o dito de Berkeley, de que ser é ser percebido. Mas uma vez que o ser é percebido, uma vez que esta lâmpada é o termo de minha percepção desta lâmpada, que é esta lâmpada como objeto de conhecimento? Está aqui como ser percebido, mas ser conhecido é outra coisa; e o ser do conhecido é um ser conhecido. Esse ser conhecido, que não é em si, mas que é mais e distinto do ser percebido, isso é o que haverá que esperar que chegue Kant para que nos explique bem o que é.
Mas antes que chegue Kant tem que se lhe abrir, tem que se lhe preparar o caminho, tem que se lhe dar os elementos para solução deste problema difícil. Estes elementos para a solução estão em parte aí: as análises destrutivas de Hume. Mas faltam outros elementos; falta uma acentuação nova, uma explicação clara dos elementos racionais puros, puramente intelectuais que há no pensamento e no conhecimento. Essa explicitação, essa "elaboração do racional no pensamento será necessária para que Kant possa trabalhar; e vai ser Leibniz quem vai proporcionar as bases para Kant.
Leibniz é um grande espírito. É um dos filósofos mais consideráveis que conheceu a humanidade. É um dos homens de quem com maior razão se pode dizer que são cabeças enciclopédicas. Está realmente à altura de um Aristóteles ou de um Descartes. No seu tempo teve uma autoridade científica indiscutida, não somente em filosofia, mas também em física, em matemática, em jurisprudência em teologia. Em tudo aquilo em que ele pôs a mão alcançou os mais altos cumes do saber, da meditação, da percepção lógica no desenvolvimento do seu pensamento.
Pois bem: Leibniz, que viveu na segunda metade do século XVII, teve a percepção claríssima de onde se encontrava a falha, ou defeito, o ponto fraco do empirismo inglês; e isso apesar de não conhecer do empirismo inglês nada mais que a obra de Locke. Todavia, bastou-lhe o conhecimento da obra de Locke para chegar logo logo ao ponto central onde estava a originalidade, mas ao mesmo tempo a falha, o perigo do empirismo inglês. Viu imediatamente que o erro do empirismo consistia no seu intento de reduzir o racional a fático; a razão a puro fato.
Porque há uma contradição fundamental nisso: se a razão se reduz a puro fato, deixa de ser razão; se o racional se converte em fático, deixa de ser racional, porque o fático é aquilo que é sem razão de ser, enquanto que o racional é aquilo que é razoavelmente; quer dizer, não podendo ser de outra maneira. Por conseguinte, viu imediatamente, com uma grande clareza, que o defeito fundamental de todo psicologismo, ao considerar o pensamento como vivência pura, é que o racional se convertia em puro fato, quer dizer, deixava cair sua racionalidade como um adminículo inútil. Porém não existe nada mais contraditório que isso: que o racional deixe cair sua racionalidade, porque então o que resta é o irracional.
O conhecimento humano compõe-se de umas verdades que chamamos "de razão" e de outras verdades que chamamos "de fato", vérités de fait; vérités de raison. Em que se distinguem umas das outras? As verdades de razão são aquelas que enunciam que algo é de tal modo, que não pode ser mais que desse modo; ao contrário, as verdades de fato são aquelas que enunciam que algo é de certa maneira, mas que poderiam ser de outra. Em suma: as verdades de razão são aquelas verdades que enunciam um ser ou um consistir necessário, enquanto que as verdades de fato são aquelas verdades que enunciam um ser ou um consistir contingente.
O ser ou o consistir necessário é aquele ser que é aquilo que é, sem que seja possível conceber-se sequer que seja de outro modo. Assim o triângulo tem três ângulos e é impossível conceber que não os tenha; assim todos os pontos da circunferência estão igualmente afastados do centro e é impossível conceber que seja de outro modo. Pelo contrário, se dizemos que o calor dilata os corpos, é assim: o calor dilata os corpos; mas poderia ocorrer que o calor não dilatasse os corpos. As verdades matemáticas, as verdades de lógica pura, são verdades de razão; as verdades da experiência física são verdades de fato; as verdades históricas são verdades de fato.
Corresponde nitidamente esta divisão à divisão que fazem os lógicos entre os juízos apodícticos e os juízos assertórios. Juízos apodícticos são aqueles juízos em que o predicado não pode ser outra coisa que predicado do sujeito; ou, dito de outro modo, em que o predicado pertence necessariamente ao sujeito, como quando dizemos que o quadrado tem quatro lados.
Todas as proposições matemáticas são deste tipo. Juízos assertórios, ao contrário, são aqueles juízos em que o predicado pertence ao sujeito; porém o pertencer ao sujeito não é de direito, mas de fato. Pertence ao sujeito, com efeito, mas poderia não pertencer, como quando dizemos que esta lâmpada é verde. Que esta lâmpada é verde, é algo que está certo; porém é uma verdade de fato, porque poderia ser igualmente rosa.
O problema que se propusera Locke era o problema da .origem das idéias, da origem das vivências complexas. Esse problema se propõe também Leibniz, mas partindo desta distinção: verdades de fato, verdades de razão. E em primeiro lugar as verdades de razão. As verdades de razão, podem ser oriundas da experiência? De maneira nenhuma. Como vão ser as verdades de razão oriundas da experiência! Se as verdades de razão fossem oriundas da experiência, seriam oriundas de fatos, porque a experiência são fatos. E se fossem oriundas de fatos, as verdades de razão seriam verdades de fato; quer dizer, não seriam razão, não seriam verdades de razão, seriam tão contingentes, tão casuais, tão acidentais como são as mesmas verdades de fato. Por conseguinte, é inútil pensar-se que as verdades de razão possam origínar-se na experiência.
No curso da vida, do espírito, essas idéias se desenvolvem, se explicitam, se formulam, se separam umas das outras; estabelecem-se e formam-se em sua relação. A matemática surge, a matemática se aprende. Mas, que é aprender matemática? Aprender matemática não é algo que se pareça em nada à comunicação que um homem possa fazer a outro de uma verdade de fato. Se alguém vem e me diz: "O roseiral do seu jardim floresceu", este é um novo conhecimento de fato que entra em mim. Porém, não se aprende assim matemáticas.
Aprender matemáticas consiste em que as matemáticas latentes que estão em cada um saiam à superfície, que cada um descubra as matemáticas. E o próprio Leibniz, nos seus Novos ensaios, lembra a teoria da reminiscência, de Platão, aquele diálogo em que Sócrates chama a um escravo jovem, Mênon, para demonstrar a seus ouvintes que esse rapaz também sabia matemáticas sem as ter aprendido, porque as matemáticas surgem, nascem no espírito por puro desenvolvimento dos germes racionais que estão nele.
Neste sentido seminal, genético, germinativo, pode dizer-se que as verdades de razão são inatas. Mas, naturalmente, não no sentido ridículo de pensar que um ignorante, que um menino já sabe geometria. Porém, qualquer homem pode vir a conhecê-la e não precisa para isso da experiência, mas somente do desenvolvimento desses germes já exi:i tentes. Expressa isto Leibniz de uma maneira perfeita, clara, quando propõe que ao lema fundamental dos empiristas, ao velho adágio latino, aristotélico de Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (ou seja: "nada há no entendimento que não tenha estado antort nos sentidos"), se acrescente: Nisi inteilectus ipse. Nada há no intelecto que não tenha estado antes nos sentidos, a não ser o próprio intelecto com suas leis, com seus germes, com todas essas possibilidades de desenvolvimento que não necessitam mais que desenvolver-se no contacto com a experiência.
Em suma: a teoria de Leibniz sobre a origem da verdade de razão descobre aquilo que, a partir dele, e sobretudo em Kant, vamos chamar a priori.
A priori é um termo latino que quer dizer, nesses arrazoados filosóficos, independente da experiência. Diremos, pois, que as verdades de razão são a priori, independentes da experiência, são prévias à experiência, ou, melhor dito, alheias a elas, se desenvolvem florescendo dos germes que há em nosso espírito, sem necessidade de ter sido impressas em nós pela experiência, a qual não poderia imprimi-las, porque aquilo que imprime em nós são os fatos, e os fatos são sempre contingentes, nunca necessários.
Depois das verdades de razão vem o estudo das verdades de fato. As verdades de fato sim, são oriundas da experiência; não têm outra origem; são, com efeito, produzidas pelas experiências; estão impressas em nós por meio da percepção sensível. São verdades como essas que dizíamos antes: essa lâmpada é verde. Essas verdades, porém, que são, com efeito, contingentes, que não são necessárias, nem por isso carecem de certa objetividade; são objetivas, enunciam também aquilo que o objeto é, dizem-nos a consistência do objeto. Porém isso que o objeto é, essa consistência do objeto, que é, com efeito, o conteúdo das verdades de fato, constitui um conhecimento de segunda ordem, um conhecimento inferior.
O ideal do conhecimento é o conhecimento necessário, o conhecimento que nos fornecem as verdades de razão. Mas as de fato não deixam de ter certa objetividade, porque, com efeito, assim são as coisas. Esta lâmpada é com efeito, verde; há, pois, certa objetividade nesse conhecimento. Donde vem a objetividade a este conhecimento das verdades de fato? Vem-lhe de que todas as verdades de fato se sustentam em um princípio de razão. As verdades de fato têm uma base no princípio de razão suficiente.
Uma verdade de fato está fundada enquanto podemos procurar e dar razão de por que é assim. Esta lâmpada é verde, mas poderia ser rosa. Se é verde, é por algo; é porque quem a fez, a fez verde; e a fez verde por algo: porque lho mandaram; e lho mandaram por algo: porque o freguês o pedira; e o freguês o pedira por algo, e assim sucessivamente. De modo que se considerarmos que cada uma das verdades de fato está fundada em um princípio de razão suficiente, e se prolongarmos a série de razões suficientes a cada uma das causas das verdades de fato até bastante longe, cada prolongamento será mais uma garantia da objetividade dessas verdades de fato.
O ideal seria chegar a uma causa que não necessitasse por seu turno da aplicação do princípio de razão suficiente, mas que fosse uma causa que constituísse já, dentro de si, a necessidade; quer dizer^ que fosse ao mesmo tempo um fato e uma verdade de razão.
Tal causa é Deus. Por conseguinte, em Deus não há verdades de razão e verdades de fato: todas são verdades de razão. Em Deus desapareceria a distinção entre verdades de fato e verdades de razão, porque como Deus conhece atualmente toda a série infinita de razões suficientes que fizeram que cada coisa seja aquilo que é, como Deus conhece toda essa série de razões de ser como são as coisas, nenhum juízo é nele assertórico e puramente contingente, mas é necessário. Como ele conhece toda a série infinita atualmente, para ele o contingente deixa de sê-lo e se transforma em necessário.
A verdade de fato deixa de ser verdade de fato e se transforma em verdade de razão. Então surge diante de nós um conhecimento real, puro, um ideal de conhecimento, que consiste em aproximar-nos o mais possível desse conhecimento divino, que consiste em cumular tal quantidade de séries de conhecimentos nos princípios de razão suficiente de cada coisa, que a coisa esteja apoiada cada vez mais em razões suficientes e vá devindo cada vez mais uma verdade necessária, uma verdade de razão, em lugar de ser uma verdade de fato.
Como?
Introduzindo as matemáticas na realidade.
O conhecimento será cada vez mais profundamente racional quanto mais for matemático. E Leibniz o comprova inventando o cálculo infinitesimal, que faz dar um salto formidável ao conhecimento de fato da natureza e converte grandes setores da física em conhecimento racional puro. Leibniz descobre precisamente o cálculo infinitesimal por aplicação desse princípio da continuidade entre o real e o ideal; da continuidade entre a verdade de fato, levada uma atrás da outra, e a verdade de razão. A relação que existe entre a verdade de fato, com todos os antecedentes de razão suficiente que a sustentam, e a verdade d;> razão, é exatamente a mesma que há entre uma reta e a curva.
Não existe tampouco um abismo entre a reta e a curva, porque, que é uma reta senão uma curva de raio infinito?
E que é um ponto, senão uma circunferência de raio infinitamente pequeno?
Vemos como entre o ponto, a curva e a reta não existem abismos de diferença, mas, de um certo ponto de vista especial, que consiste em considerar tudo como gerado, como gerando-se na pura racionalidade dos germes lógicos que há em nosso espírito, existo um trânsito contínuo entre o ponto, a curva e a reta. Daí que possa esse trânsito escrever-se numa função matemática; numa função de cálculo integral e diferencial, de cálculo infinitesimal, sendo o ponto simplesmente uma circunferência de raio mínimo, tão pequeno quanto se queira, de raio infinitamente pequeno; sendo a curva um pedaço de circunferência de raio finito, constante, e sendo a reta um pedaço de circunferência de raio infinitamente longo, infinitamente extenso.
Dito assim, parece que não se faz senão a comprovação de um fato histórico; porém não é difícil advertir o que tal fato significa.
Significa em primeiro lugar o desconjuntamento que a filosofia inglesa leva a efeito dos elementos articulados na unidade do conhecimento.
A descrição fenomenológica que fizemos do conhecimento nos revela que o conhecimento é uma correlação entre um sujeito e um objeto mediante um pensamento. Os elementos essenciais do conhecimento são o sujeito cognoscente e o objeto conhecido; ambos em relação indissolúvel, e essa correlação se sustenta sobre o gonzo do pensamento. Pois bem: o que faz o empirismo inglês é, em primeiro lugar, desarticular entre si esses três elementos; tomar o elemento pensamento e despojá-lo de toda relação com os outros dois. Essa relação com os outros dois consiste principalmente em que o sujeito dá ao pensamento um sentido; enuncia, acerca do objeto, uma tese.
O caráter enunciativo, o caráter de menção, plena de sentido, que tem o pensamento, desaparece para os ingleses, e resta o pensamento somente como pura vivência. Esta é, a meu entender, a mais exata e mais profunda operação que os ingleses levaram a efeito numa análise do conhecimento. Mas ao desarticular desta forma o pensamento, do sujeito por um lado e do objeto pelo outro; ao prescindir daquilo que todo pensamento tem de enunciativo, de tático, de tese (afirmação ou negação acerca de algo); ao prescindir, pois, do caráter lógico e da referência ontológica ao objeto, os ingleses tomam o pensamento como um puro fato; como um puro fato da consciência; como algo dado aí; como um fato que está aí. E se propõem, ao modo dos naturalistas, explicar como esse fato advém e se produz em virtude de outros fatos anteriores.
Em suma, se se me permitir o emprego de um neologismo que cada dia vai-se tornando mais indispensável na filosofia atual, direi que os ingleses, convertendo o pensamento em pura vivência, o tomam com seu caráter puramente "fático", fazem dele um puro fato. A conseqüência desta atitude — que é clara desde Locke, embora este não a leve a suas últimas conseqüências, mas Hume, sim — é primeiramente, a eliminação do objeto como coisa. Esta eliminação do objeto como coisa leva-a a efeito Berkeley. Em segundo lugar a eliminação do próprio sujeito como coisa. Esta eliminação leva-a a efeito Hume. De modo que, de um lado, a noção de objeto se desvanece visto que o pensamento é uma pura vivência, é um fato, e esse fato não é mais referido a nenhum objeto fora dele, nem a nenhum sujeito que o forje ou que o crie. Apresenta-se o pensamento como um puro fato psicológico.
Que se propõem com isto os ingleses?
Propõem-se algo de suma importância: propõem-se a acabar com a noção de coisa em si mesma Com efeito, a raiz profunda do idealismo, desde o próprio Descartes, é eliminar do tabuleiro filosófico essa noção de coisa em si mesma.
Não há coisas em si mesmas.
Aquilo que chamamos as coisas são os termos de nossas vivências, são os objetos intencionais de nossas vivências. Assim é que nisto os ingleses deram um passo de extraordinária importância para toda a história do pensamento moderno insistindo sobre a impossibilidade, sobre o absurdo de pensar uma coisa em si mesma. O absurdo o expõe em duas palavras e com uma precisão matemática Berkeley quando adverte que pensar uma coisa em si mesma é uma contradição, porque é pensar uma coisa enquanto que não é pensada. Segundo os idealistas, coisa em si é coisa não pensada por ninguém; e pensar a coisa não pensada por ninguém é uma contradição.
Por conseguinte, o empirismo inglês chega a ser a forma mais plena, mais completa do idealismo psicológico. Este idealismo psicológico consiste: primeiro, em desconjuntar o ato do conhecimento que compreende estes três termos: sujeito, pensamento, objeto, e não tomar como termo de pesquisa filosófica mais que o pensamento mesmo; segundo, em negar toda realidade "em si" ao objeto e no sujeito. Não resta, pois, como realidade "em si" nada mais que o pensamento, nada mais que a idéia, nada mais que a impressão, segundo a terminologia de Hume. E daqui a resposta à pergunta metafísica: quem existe? Se não existe o sujeito, se não existe o objeto, não existe mais que o pensamento como vivência; o pensamento desligado daquilo a que se refere e daquele que o refere a isso.
Por conseguinte, o que chamamos "realidade" é uma mera crença, forjada pela combinação ou associação dos pensamentos, das idéias: é outro fato que se deduz dos fatos chamados pensamentos. E aquilo que chamamos o eu ou a alma é também uma mera hipótese, na qual acreditamos pelas mesmas razões de hábito e de costume pelas quais acreditamos na existência do mundo exterior. Resta somente como última realidade, a resposta suprema à pergunta metafísica: quem existe? seria, pois, esta: as vivências e mais nada.
Encontramo-nos aqui com um positivismo, com um fenomenalismo, com um sensualismo — como queira chamar-se — que ao que mais se parece é a posição positivista de alguns filósofos alemães moderações. Esses objetos são as realidades físicas. Com essas sensações mais nada. Segundo isto, há somente duas ciências universais: uma ciência das sensações para cá (a psicologia); outra ciência das sensações para lá (a física). Com as sensações, aliando-se umas às outras, em combinações e associações sintéticas várias, compomos isso que chamamos os objetos que não são mais do que sínteses de sensações. Esses objetos são as realidades físicas. Com essas sensações fazemos ao mesmo tempo o sujeito; e essas sensações, olhando para a composição sintética que chamamos sujeito, produzem a psicologia. A psicologia é, pois, (como o é, com efeito, para Ernestc Mach), a face que olha para cá desta realidade que são as verdade? puras; enquanto que a face que olha para lá é a composição objetivadora disso que se chama a física.
116. Crítica do empirismo inglês; a vivência como veículo do pensamento.
Este é o balanço que podemos fazer em linhas gerais do empirismo inglês. Que juízo podemos nós agora emitir sobre esta teoria? Que devemos pensar sobre esta teoria do empirismo inglês? Adverte-se de início que o empirismo inglês arruina por completo o essencial do conhecimento. O empirismo inglês priva ao conhecimento de base e de sentido. Com efeito, o empirismo elimina do pensamento aquilo que tem de lógico.E que é aquilo que o pensamento tem de lógico?
Aquilo que o pensamento tem de lógico é o que tem de enunciativo, ou, como se pode dizer também, de tético, de tese, de afirmação ou negação de algo. Todo pensamento é, com efeito, uma vivência; mas, além de uma vivência, todo pensamento é uma vivência que diz, que põe, que afirma ou que nega algo do objeto; e o afirma ou o nega do objeto com sentido. Que significa "com sentido"? Significa que esta enunciação, esta tese, esta afirmação que faz o pensamento, tem um valor objetivo; quer dizer, que aquilo de que o diz, tem um ser; que esse ser "é", e que esse ser constitui o termo natural do conhecimento.
Os ingleses acham que o pensamento tem duas faces, dois rostos: uma que é a da vivência pura e outra que é a enunciativa de algo; uma em que o pensamento é modificação puramente psicológica na consciência; a outra em que o pensamento assinala e afirma ou nega algo de algo, a parte enunciativa. E por que prescindem da parte enunciativa? Porque os cega o caráter vivencial do pensamento e não percebem que no conhecimento a vivência não é, para o sujeito, senão um trampolim, uma espécie de base, por meio da qual o sujeito, apoiando-se na vivência, quer enunciar algo acerca de algo.
Tomemos, por exemplo, a crítica clássica que Berkeley faz do conceito geral, Berkeley diz: os conceitos gerais não existem; o triângulo não existe; o triângulo é unicamente um nome, fia-lus voeis; com o qual o empirismo renova o nominalismo da Idade Média. Pois bem; como mostra, como demonstra, como explica Berkeley o que ele quer dizer? Demonstra-o com uma argumentação que parece muito convincente. Diz: "A prova de que o triângulo não existe é esta: tentem — convida aos leitores — realizar a idéia do triângulo; tentem imaginar esse triângulo e não poderão, porque imaginarão um triângulo que será isósceles ou escaleno necessariamente; porque ao mesmo tempo não pode ser ambas as coisas; e todavia, a palavra, o nome, o nome de triângulo refere-se a algo que teria que ser ao mesmo tempo isósceles e escaleno. Pois bem: não o podem realizar, não o podem imaginar, não o podem desenhar; não é possível que se dê na natureza nenhum triângulo ao mesmo tempo isósceles e escaleno. Logo triângulo é um simples nome."
Que acontece aqui?
Simplesmente que, hipnotizado pela vivência pura, esqueceu Berkeley que essa imagem que nos convida a realizar não é o pensamento mas a vivência, e que por cima dessa vivência, o que realmente chamamos pensamento é aquilo que a vivência enuncia. É claro que não podemos imaginar um triângulo que não seja nem escaleno nem isósceles; terá que ser uma das duas coisas. Mas é que o triângulo que imaginamos não é o triângulo que pensamos, antes o triângulo que imaginamos serve-nos de trampolim sobre o qual necessariamente fazemos a enunciação lógica, a enunciação racional.
O pensamento racional não é a imagem com a qual pensamos racionalmente. A imagem ou a vivência com a qual pensamos, ou seja enunciamos, não pode confundir-se de modo algum com a própria enunciação. A imagem ou a vivência é uma coisa, e o mencionado, o indicado, o aludido pela imagem ou vivência é outra muito distinta.
O pensamento é o aludido, o mencionado pela imagem e a vivência; aquilo, para exprimir o qual, a imagem e a vivência necessariamente servem. Isto que a imagem e a vivência querem dizer é o aspecto enunciativo, racional, lógico, puro, do pensamento, que os ingleses não viam porque estavam hipnotizados pelo caráter vivencial mesmo.
O caráter vivencial mesmo é um fato psicológico, concreto, determinado. Eu, com efeito, se me proponho realizar imaginativamente o triângulo, não posso realizá-lo mais que ou isósceles ou escaleno. Mas é que aquilo que eu chamo pensamento não é somente a vivência, mas a vivência enquanto que serve de sinal para designar além dela mesma uma enunciação intelectual, que não poderia ser designada mais que pelos meios limitados, psicológicos, de uma vivência. Porém a vivência não está aí mais que como representante daquilo a que se refere: a enunciação pura.
Havendo eliminado, pois, o empirismo este caráter enunciativo, lógico, do pensamento, suprimiu a objetividade do conhecimento. Suprimiu de um golpe a objetividade do conhecimento porque suprimiu toda referência ao objeto. Aqui os empiristas cometem exatamente o mesmo erro, porém em outro plano. Eles querem anular o ser em si, anular a coisa em si, e com isso a pretensão de que as coisas existem independentemente de que sejam ou possam ser conhecidas por ninguém, pretensão sem sentido se tratasse de instalar como tal coisa em si um objeto impensável, visto como, somente dizer objeto impensável é já pensá-lo de certo modo.
Porém ao querer anular o ser em si das coisas, resulta que anulam todo o ser das coisas; como se não houvesse entre ser em si e não ser um termo médio. Eles acreditam que ou a coisa é em si ou não ó em absoluto. Porém há um modo de ser que não é o ser somente em si. O "em si" ó aqui o importante.
Há um modo de ser que precisamente é o ser no conhecimento e para o conhecimento, na correlação do conhecimento; um ser que não é o ser somente em si, mas que não é zero de ser, antes é um ser posto, proposto; melhor dito, o ser do conhecimento.
Os ingleses cometem este erro e se não o reconhecem é porque no fundo conservam um resíduo de realismo. No fundo não conseguiram afastar-se por completo do realismo aristotélico. E qual ó esse resíduo de realismo que levam dentro do corpo sem perceber que o levam? Pois muito simplesmente: acreditar que não há mais do que o ser em si. Mas então, como continuam pensando o ser sob a espécie realista do ser em si; como continuam’ conservando, como resíduo do realismo, o "em si", não encontram, no objeto, naturalmente, nenhum "em si"; e então tiram-lhe todo ser, sem compreender que isto não é possível. O mesmo se passa no sujeito.
Hume faz análise; encontra que não há impressão que corresponda ao eu e que não há eu "em si", e tira a conclusão: então não o há em absoluto. E agora, que fazem? Conservam o "em si" no pensamento, nas vivências. As vivências são para eles coisas em si mesmas. Por isso Berkeley e Hume dizem: nós não estamos em contradição com o ponto de vista ingênuo de todo mundo; dizemos que esta lâmpada existe, dizemos que este papel existe, porque existir é ser percebido. E é que injetaram na vivência o caráter da coisa realista que tem em Aristóteles a coisa.
Em Aristóteles o "em si" tínham-no as coisas, e eles puseram-no na vivência e tiraram-no do objeto e do sujeito. Porém isto é um resíduo de realismo.
Então, que vai acontecer aqui? Pois acontece que vai ser preciso que venha_ alguém que advirta, que veja que há uma modalidade do ser que não é nem o ser em si nem o nada, mas uma modalidade do ser que consiste em ser objeto para um sujeito. Na correlação irrompível do conhecimento o ser do objeto não ó um ser em si. Mas uma coisa é que não seja um puro ser em si e outra coisa é que não seja.
Qual será este ser?
Será um ser lógico, um ser posto para ser conhecido, um ser proposto, um ser problema. Por isso podemos acentuar o dito de Berkeley, de que ser é ser percebido. Mas uma vez que o ser é percebido, uma vez que esta lâmpada é o termo de minha percepção desta lâmpada, que é esta lâmpada como objeto de conhecimento? Está aqui como ser percebido, mas ser conhecido é outra coisa; e o ser do conhecido é um ser conhecido. Esse ser conhecido, que não é em si, mas que é mais e distinto do ser percebido, isso é o que haverá que esperar que chegue Kant para que nos explique bem o que é.
117. Leibniz.
Leibniz é um grande espírito. É um dos filósofos mais consideráveis que conheceu a humanidade. É um dos homens de quem com maior razão se pode dizer que são cabeças enciclopédicas. Está realmente à altura de um Aristóteles ou de um Descartes. No seu tempo teve uma autoridade científica indiscutida, não somente em filosofia, mas também em física, em matemática, em jurisprudência em teologia. Em tudo aquilo em que ele pôs a mão alcançou os mais altos cumes do saber, da meditação, da percepção lógica no desenvolvimento do seu pensamento.
Pois bem: Leibniz, que viveu na segunda metade do século XVII, teve a percepção claríssima de onde se encontrava a falha, ou defeito, o ponto fraco do empirismo inglês; e isso apesar de não conhecer do empirismo inglês nada mais que a obra de Locke. Todavia, bastou-lhe o conhecimento da obra de Locke para chegar logo logo ao ponto central onde estava a originalidade, mas ao mesmo tempo a falha, o perigo do empirismo inglês. Viu imediatamente que o erro do empirismo consistia no seu intento de reduzir o racional a fático; a razão a puro fato.
Porque há uma contradição fundamental nisso: se a razão se reduz a puro fato, deixa de ser razão; se o racional se converte em fático, deixa de ser racional, porque o fático é aquilo que é sem razão de ser, enquanto que o racional é aquilo que é razoavelmente; quer dizer, não podendo ser de outra maneira. Por conseguinte, viu imediatamente, com uma grande clareza, que o defeito fundamental de todo psicologismo, ao considerar o pensamento como vivência pura, é que o racional se convertia em puro fato, quer dizer, deixava cair sua racionalidade como um adminículo inútil. Porém não existe nada mais contraditório que isso: que o racional deixe cair sua racionalidade, porque então o que resta é o irracional.
118. Verdades de fato e verdades de razão.
Assim, pois, o ponto de partida de Leibniz é este ponto central, desde as primeiras linhas do livro que consagra a refutar a Locke. Locke tinha escrito Ensaios sobre o entendimento humano; Leibniz leu esse livro, estudou-o a fundo e depois redigiu umas notas que se publicaram com o título de Novos ensaios sobre o entendimento humano, após a morte de Locke. As primeiras linhas deste livro começam, desde logo, levantando o problema no seu ponto central: distinguindo verdades de razão e verdades de fato.O conhecimento humano compõe-se de umas verdades que chamamos "de razão" e de outras verdades que chamamos "de fato", vérités de fait; vérités de raison. Em que se distinguem umas das outras? As verdades de razão são aquelas que enunciam que algo é de tal modo, que não pode ser mais que desse modo; ao contrário, as verdades de fato são aquelas que enunciam que algo é de certa maneira, mas que poderiam ser de outra. Em suma: as verdades de razão são aquelas verdades que enunciam um ser ou um consistir necessário, enquanto que as verdades de fato são aquelas verdades que enunciam um ser ou um consistir contingente.
O ser ou o consistir necessário é aquele ser que é aquilo que é, sem que seja possível conceber-se sequer que seja de outro modo. Assim o triângulo tem três ângulos e é impossível conceber que não os tenha; assim todos os pontos da circunferência estão igualmente afastados do centro e é impossível conceber que seja de outro modo. Pelo contrário, se dizemos que o calor dilata os corpos, é assim: o calor dilata os corpos; mas poderia ocorrer que o calor não dilatasse os corpos. As verdades matemáticas, as verdades de lógica pura, são verdades de razão; as verdades da experiência física são verdades de fato; as verdades históricas são verdades de fato.
Corresponde nitidamente esta divisão à divisão que fazem os lógicos entre os juízos apodícticos e os juízos assertórios. Juízos apodícticos são aqueles juízos em que o predicado não pode ser outra coisa que predicado do sujeito; ou, dito de outro modo, em que o predicado pertence necessariamente ao sujeito, como quando dizemos que o quadrado tem quatro lados.
Todas as proposições matemáticas são deste tipo. Juízos assertórios, ao contrário, são aqueles juízos em que o predicado pertence ao sujeito; porém o pertencer ao sujeito não é de direito, mas de fato. Pertence ao sujeito, com efeito, mas poderia não pertencer, como quando dizemos que esta lâmpada é verde. Que esta lâmpada é verde, é algo que está certo; porém é uma verdade de fato, porque poderia ser igualmente rosa.
O problema que se propusera Locke era o problema da .origem das idéias, da origem das vivências complexas. Esse problema se propõe também Leibniz, mas partindo desta distinção: verdades de fato, verdades de razão. E em primeiro lugar as verdades de razão. As verdades de razão, podem ser oriundas da experiência? De maneira nenhuma. Como vão ser as verdades de razão oriundas da experiência! Se as verdades de razão fossem oriundas da experiência, seriam oriundas de fatos, porque a experiência são fatos. E se fossem oriundas de fatos, as verdades de razão seriam verdades de fato; quer dizer, não seriam razão, não seriam verdades de razão, seriam tão contingentes, tão casuais, tão acidentais como são as mesmas verdades de fato. Por conseguinte, é inútil pensar-se que as verdades de razão possam origínar-se na experiência.
119. Gênese das verdades.
Então conclui-se que são inatas. Inatas? Por que não? Explicaremos o que queremos dizer quando dizemos que as verdades de razão são inatas. Por inatas não queremos dizer que as crianças nascem no mundo sabendo geometria analítica. Não; isto não. Inato não quer dizer que estejam totalmente impressas no nosso intelecto, no nosso , espírito, na nossa alma, estas verdades; quer dizer que estão virtualmente impressas. Inato quer dizer, pois, germinativamente, seminalmente; como numa semente ou num germe encontram-se estas idéias no espírito, constituem o próprio espírito.No curso da vida, do espírito, essas idéias se desenvolvem, se explicitam, se formulam, se separam umas das outras; estabelecem-se e formam-se em sua relação. A matemática surge, a matemática se aprende. Mas, que é aprender matemática? Aprender matemática não é algo que se pareça em nada à comunicação que um homem possa fazer a outro de uma verdade de fato. Se alguém vem e me diz: "O roseiral do seu jardim floresceu", este é um novo conhecimento de fato que entra em mim. Porém, não se aprende assim matemáticas.
Aprender matemáticas consiste em que as matemáticas latentes que estão em cada um saiam à superfície, que cada um descubra as matemáticas. E o próprio Leibniz, nos seus Novos ensaios, lembra a teoria da reminiscência, de Platão, aquele diálogo em que Sócrates chama a um escravo jovem, Mênon, para demonstrar a seus ouvintes que esse rapaz também sabia matemáticas sem as ter aprendido, porque as matemáticas surgem, nascem no espírito por puro desenvolvimento dos germes racionais que estão nele.
Neste sentido seminal, genético, germinativo, pode dizer-se que as verdades de razão são inatas. Mas, naturalmente, não no sentido ridículo de pensar que um ignorante, que um menino já sabe geometria. Porém, qualquer homem pode vir a conhecê-la e não precisa para isso da experiência, mas somente do desenvolvimento desses germes já exi:i tentes. Expressa isto Leibniz de uma maneira perfeita, clara, quando propõe que ao lema fundamental dos empiristas, ao velho adágio latino, aristotélico de Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (ou seja: "nada há no entendimento que não tenha estado antort nos sentidos"), se acrescente: Nisi inteilectus ipse. Nada há no intelecto que não tenha estado antes nos sentidos, a não ser o próprio intelecto com suas leis, com seus germes, com todas essas possibilidades de desenvolvimento que não necessitam mais que desenvolver-se no contacto com a experiência.
Em suma: a teoria de Leibniz sobre a origem da verdade de razão descobre aquilo que, a partir dele, e sobretudo em Kant, vamos chamar a priori.
A priori é um termo latino que quer dizer, nesses arrazoados filosóficos, independente da experiência. Diremos, pois, que as verdades de razão são a priori, independentes da experiência, são prévias à experiência, ou, melhor dito, alheias a elas, se desenvolvem florescendo dos germes que há em nosso espírito, sem necessidade de ter sido impressas em nós pela experiência, a qual não poderia imprimi-las, porque aquilo que imprime em nós são os fatos, e os fatos são sempre contingentes, nunca necessários.
Depois das verdades de razão vem o estudo das verdades de fato. As verdades de fato sim, são oriundas da experiência; não têm outra origem; são, com efeito, produzidas pelas experiências; estão impressas em nós por meio da percepção sensível. São verdades como essas que dizíamos antes: essa lâmpada é verde. Essas verdades, porém, que são, com efeito, contingentes, que não são necessárias, nem por isso carecem de certa objetividade; são objetivas, enunciam também aquilo que o objeto é, dizem-nos a consistência do objeto. Porém isso que o objeto é, essa consistência do objeto, que é, com efeito, o conteúdo das verdades de fato, constitui um conhecimento de segunda ordem, um conhecimento inferior.
O ideal do conhecimento é o conhecimento necessário, o conhecimento que nos fornecem as verdades de razão. Mas as de fato não deixam de ter certa objetividade, porque, com efeito, assim são as coisas. Esta lâmpada é com efeito, verde; há, pois, certa objetividade nesse conhecimento. Donde vem a objetividade a este conhecimento das verdades de fato? Vem-lhe de que todas as verdades de fato se sustentam em um princípio de razão. As verdades de fato têm uma base no princípio de razão suficiente.
Uma verdade de fato está fundada enquanto podemos procurar e dar razão de por que é assim. Esta lâmpada é verde, mas poderia ser rosa. Se é verde, é por algo; é porque quem a fez, a fez verde; e a fez verde por algo: porque lho mandaram; e lho mandaram por algo: porque o freguês o pedira; e o freguês o pedira por algo, e assim sucessivamente. De modo que se considerarmos que cada uma das verdades de fato está fundada em um princípio de razão suficiente, e se prolongarmos a série de razões suficientes a cada uma das causas das verdades de fato até bastante longe, cada prolongamento será mais uma garantia da objetividade dessas verdades de fato.
O ideal seria chegar a uma causa que não necessitasse por seu turno da aplicação do princípio de razão suficiente, mas que fosse uma causa que constituísse já, dentro de si, a necessidade; quer dizer^ que fosse ao mesmo tempo um fato e uma verdade de razão.
Tal causa é Deus. Por conseguinte, em Deus não há verdades de razão e verdades de fato: todas são verdades de razão. Em Deus desapareceria a distinção entre verdades de fato e verdades de razão, porque como Deus conhece atualmente toda a série infinita de razões suficientes que fizeram que cada coisa seja aquilo que é, como Deus conhece toda essa série de razões de ser como são as coisas, nenhum juízo é nele assertórico e puramente contingente, mas é necessário. Como ele conhece toda a série infinita atualmente, para ele o contingente deixa de sê-lo e se transforma em necessário.
A verdade de fato deixa de ser verdade de fato e se transforma em verdade de razão. Então surge diante de nós um conhecimento real, puro, um ideal de conhecimento, que consiste em aproximar-nos o mais possível desse conhecimento divino, que consiste em cumular tal quantidade de séries de conhecimentos nos princípios de razão suficiente de cada coisa, que a coisa esteja apoiada cada vez mais em razões suficientes e vá devindo cada vez mais uma verdade necessária, uma verdade de razão, em lugar de ser uma verdade de fato.
120. Racionalidade da realidade.
Há, pois, para Leibniz um, ideal de conhecimento que é o ideal da pura racionalidade; e entre esse ideal de conhecimento plenamente realizado na lógica e nas matemáticas e o conhecimento um pouco inferior das verdades de fato que estão na física; entre esse ideal e essa inferior realidade do conhecimento humano, não há um abismo, mas, pelo contrário, uma série de transições contínuas, uma continuidade de transições de tal sorte que o esforço do conhecimento há de consistir em tornar cada vez mais vastos territórios de verdades de fato em verdades de razão.Como?
Introduzindo as matemáticas na realidade.
O conhecimento será cada vez mais profundamente racional quanto mais for matemático. E Leibniz o comprova inventando o cálculo infinitesimal, que faz dar um salto formidável ao conhecimento de fato da natureza e converte grandes setores da física em conhecimento racional puro. Leibniz descobre precisamente o cálculo infinitesimal por aplicação desse princípio da continuidade entre o real e o ideal; da continuidade entre a verdade de fato, levada uma atrás da outra, e a verdade de razão. A relação que existe entre a verdade de fato, com todos os antecedentes de razão suficiente que a sustentam, e a verdade d;> razão, é exatamente a mesma que há entre uma reta e a curva.
Não existe tampouco um abismo entre a reta e a curva, porque, que é uma reta senão uma curva de raio infinito?
E que é um ponto, senão uma circunferência de raio infinitamente pequeno?
Vemos como entre o ponto, a curva e a reta não existem abismos de diferença, mas, de um certo ponto de vista especial, que consiste em considerar tudo como gerado, como gerando-se na pura racionalidade dos germes lógicos que há em nosso espírito, existo um trânsito contínuo entre o ponto, a curva e a reta. Daí que possa esse trânsito escrever-se numa função matemática; numa função de cálculo integral e diferencial, de cálculo infinitesimal, sendo o ponto simplesmente uma circunferência de raio mínimo, tão pequeno quanto se queira, de raio infinitamente pequeno; sendo a curva um pedaço de circunferência de raio finito, constante, e sendo a reta um pedaço de circunferência de raio infinitamente longo, infinitamente extenso.
Estas considerações foram as que levaram Leibniz a pensar que um mesmo ponto, quer se considere pertencente à curva, quer se considere pertencente à tangente dessa curva, esse ponto, um e o mesmo ponto, tem definições geométricas diferentes segundo seja considerado como ponto da curva ou como ponto da tangente à curva. E então só faltará encontrar a fórmula que defina cada ponto em função do todo. E foi precisamente a procura dessa fórmula que levou Leibniz à descoberta do cálculo infinitesimal, com o qual uma enorme zona de verdades físicas, de fato, ingressam de pronto no corpo das verdades matemáticas, de razão.
Veja-se como ele próprio aplica aqui as conseqüências de suas convicções e mostra, pelo fato, que, com efeito, o ideal da racionalidade do conhecimento é um ideal do qual vai-se aproximando a ciência concreta dos fatos físicos, cuja assíntota mais ou menos longínqua é converter-se em ciência racional pura. Pois bem: esta realidade deste conhecimento racional, o objeto deste pensamento racional, a realidade pensada racionalmente por Leibniz, qual é? Depois da teoria do conhecimento que acabamos de examinar, qual é a metafísica que Leibniz tira desta teoria do conhecimento? É a resposta que Leibniz dá à nossa pergunta metafísica primordial: quem. existe? resposta que examinaremos na lição seguinte.
Veja-se como ele próprio aplica aqui as conseqüências de suas convicções e mostra, pelo fato, que, com efeito, o ideal da racionalidade do conhecimento é um ideal do qual vai-se aproximando a ciência concreta dos fatos físicos, cuja assíntota mais ou menos longínqua é converter-se em ciência racional pura. Pois bem: esta realidade deste conhecimento racional, o objeto deste pensamento racional, a realidade pensada racionalmente por Leibniz, qual é? Depois da teoria do conhecimento que acabamos de examinar, qual é a metafísica que Leibniz tira desta teoria do conhecimento? É a resposta que Leibniz dá à nossa pergunta metafísica primordial: quem. existe? resposta que examinaremos na lição seguinte.
Fonte:
CONSCIENCIA:ORG
http://www.consciencia.org/fundamentosfilosofiamorente15.shtml
O PENSAMENTO CARTESIANO -KarlaSamara SantosSousa
O Pensamento Cartesiano[1]
Karla Samara dos Santos Sousa[2]
Resumo
A conotação teórica e referencial filosófica da disciplina História da Filosofia Moderna permitiu a construção do presente trabalho. O objetivo deste artigo é delinear sucintamente as bases, idéias e conseqüências do pensamento cartesiano. E dentre o que será esmiuçado, enfatizar os elementos apresentados por Descartes para a eclosão do novo pensamento filosófico. Sobressair-se-ão nesse sentido, a formulação e caracteres do método, a dúvida metódica, as bases do “cogito ergo sum”, as provas da existência de Deus, as regras da moral interina, bem como seus pressupostos fundamentais: o Renascimento e o Humanismo.
Renascimento e Humanismo:
As Bases para a Modernidade
Entre a Idade Média e a Idade Moderna houve uma fase que não caracterizava propriamente um período histórico, mas mais precisamente um processo de transição do primeiro para o segundo, chamado Renascimento, que por sua vez, incluiu uma corrente de pensamento denominado Humanismo. Os dois, sem dúvida contribuíram notoriamente, pois trouxeram a eclosão da autonomia racional e o espírito de liberdade do homem vigorante na modernidade. Embora, não se tratando de uma ruptura radical com Idade Média, o propósito central do Renascimento e do Humanismo foi abandonar a submissão do homem as explicações teológica, trazendo com outra roupagem aquela aquisição de capacidade e de poder encontrados no homem clássico.
A influência da Antiguidade neste caso foi preponderante, especialmente a dos gregos e dos latinos. Mas é válido ressaltar que, tal retrospecção não consistiu numa mera reprodução do antigo. O eixo central apenas voltou a ser o homem.
Se na medievalidade o brilho era da religião e daquilo que é espiritual, no Renascimento e no Humanismo surge a individualidade e a dúvida acerca do centrado dogmatismo da Igreja; contudo os caracteres dessa transição não se resumem a esses. O Humanismo levantou a bandeira da eloqüência e da sabedoria clássica, já o Renascimento abriu as portas para a ciência. Por outro lado, fizeram ressurgir dentro da filosofia nomes como Platão e Aristóteles. Para tanto, é preciso um estudo minucioso do Humanismo quanto do Renascimento, pois só assim é possível delinear suas particularidades e generalidades.
O Humanismo
O humanismo em seu sentido mais restrito indica: “a área cultural coberta pelos estudos clássicos e pelo espírito que lhe é próprio, em contraposição com a área cultural coberta pelas disciplinas cientificas”. (REALE, ANTISERI, 2005 p. 17)
Ou seja, o significado infere o estudo de ciências de formação espiritual como filosofia e retórica e não de fins utilitaristas. Porém, a ênfase a ser dada ao humanismo refere-se a sua acepção filosófica e não-filosófica.
O humanismo interpretado fora do pensamento filosófico revela: nessa linha versa somente disciplinas do âmbito retórico-literário. Os humanistas neste caso são mais literatos que filósofos. Seus estudos estão mais voltados para a cultura e pedagogia que para a própria filosofia.
Mais tarde, se desenvolveria uma releitura de escritos aristotélicos (na Itália), o que completaria a fase humanista. Para muitos só haveria filosofia se houvesse esse complemento, pois nele residiriam todas as idéias filosóficas da época. Em contraposição, o Humanismo filosófico parte de outras premissas.
Embora o conceito mais digno de Filosofia seja de um conhecimento sistemático, teórico e contemplativo, a filosofia presente no humanismo possuiu outros caracteres; “pode ser outro tipo de especulação, não sistemática, aberta, problemática e pragmática”. (REALE, ANTISERI, 2005 p. 20)
A principal mudança estava no método e se examinar os problemas. Se outrora o método significava apenas um instrumento para o conhecer, no Renascimento Humanista ele era a própria Filosofia.
Esse novo meio de filosofar mostrou várias faces e uma delas foi à dimensão histórica atrelada aquela sabedoria clássica autêntica. O sentido histórico, por assim dizer é, sobretudo “a conquista do antigo como sentido na história”. (REALE, ANTISERI, 2005 p. 21) O que se preza nessa perspectiva é reconhecer o passado diferente do presente, atribuindo a cada momento destes sua individualidade e irrepetibilidade. Entretanto, antes de mais nada, na linha conceitual do humanismo o homem é aquele que afirma sua posição de ser um ser inserido na natureza e na história. Em outros termos, a capacidade do homem ratifica-se no humanismo quando ele se dispõe a traçar seu destino por descobrir seu valor racional. Enfim, ele descobre sua liberdade e os meios para se tornar feliz.
Portanto, a essência do ideal humanista foi bem além, pois, “rejeitaram a herança medieval e escolheram a do mundo clássico como sendo aquela que achava constituída pelos valores fundamentais que lhes eram mais caros”. (ABBAGNANO, 2000 p. 23)
Já sobre seus efeitos, os propósitos instigaram da antiguidade o velho discurso da formação do homem como denota esse trecho:
“A primazia que concederam ás chamadas letras humanas [...] fundava-se na convicção, igualmente herdada dos antigos, de que estas disciplinas são as únicas que a educação com o homem como tal, levando a tornar consciência das suas reais aptidões” (ABBAGNANO, 2000 p. 25)
E não de modo distinto se estruturou o Renascimento, que teve seus caracteres sob outra óptica, mais marcantes para a modernidade.
O Renascimento
Numa maior escala, as pretensões humanistas estavam circunscritas no fenômeno renascentista, que não deixou de ser o berço para a concretização daquele. Do tradicional teocentrismo que cai por terra, emerge a renovação dos poderes humanos, e isso é implicitamente o viés paradigmático do Renascimento.
O homem renasce no ensejo de na sua conjuntura instigar frutos no campo cientifico, na arte, na instrução e na investigação. A religião de antes se entrelaça com o significado de mundo do presente renascentista, pois o fim último do homem agora é o próprio homem.
Uma característica importante do Renascimento como do Humanismo, já proferido anteriormente é o retorno à antiguidade, ou propriamente as origens. E se nos reportarmos ao conceito neoplatônico desse regresso seguramente poder-se-ia dizer que tal conceito identificar-se-ia com Deus. O destino último e verdadeiro do homem estaria na origem, ou seja, naquele ser imutável e perfeito pelo qual tendemos a ascender em sua direção. Mas no Renascimento essa concepção não é por total abandonada, como expressa as linhas subseqüentes. Entretanto, no Renascimento esse retorno não mais é Deus; o regresso às origens significa adentrar na origem terrena. Pico Mirandola, filósofo da época enfatiza bem claramente que em concílio ao regresso a Deus, o homem deve regressar a si mesmo, pois nisso consiste sua felicidade. Mas como isso acontece? Essencialmente, quando o homem vai a sua origem, ou seja, quando do passado traz sua história.
Muitos poderiam se contrapor a esse acepção, uma vez que a história humana vai além do mundo clássico. Contudo, os renascentistas escolheram o mundo antigo por que nele é que se encontra a plena atuação da faculdade da razão do homem e é nela que ele (homem) assegurou seu lugar privilegiado. A transposição do homem a esse ponto foi uma conquista para a modernidade que se realizou junto a um outro feito da mesma ou maior relevância: o surgimento da ciência.
O Surgimento da Ciência e o Renascimento
O ápice do Renascimento com certeza não foi à revolução científica, porém por o humanismo renascentista tratar com muita veemência das relações entre o homem e a natureza, ele entrementes possibilitou o surgimento ciência moderna.
A investigação científica tomou por base a experiência e a observação, e para que se efetivasse ultrapassou a fase das simples idéias, chegando a concretude.
O discurso é claro: “[...] a observação e a experiência não são coisas que possam limitar-se a ser anunciadas e programadas, não podem permanecer na fase de simples idéias, têm que se empreender e levar efetivamente a cabo”. (ABBAGNANO, 2000 p. 28)
Os pesadores dessa época propuseram que o conhecimento investigativo e de observação só seria válido se posto ao lado da convicção de que o homem é capaz de conhecer e de que é um ser inserido no mundo e pode “dominá-lo” pelo conhecimento. Nesse sentido, a matemática de Galileu não foi diferente, a ela também se incorporou esse pensamento.
De modo mais amplo, estabeleceu-se uma autonomia do mundo natural, requisito da investigação e do experimento, o que não deixou de ser um caractere humanístico, visto que busca a compreensão de coisa no seu valor intrínseco.
Potencialmente, a ciência moderna partiria do pressuposto de emaranhar o dado sensível natural apto a observação e ao experimento junto a uma matemática esmiuçada.
È certo afirmar que, o Renascimento possibilitou o progresso dessa investigação experimental da natureza já que em suas entrelinhas indicava;
“O homem não é um hóspede provisório da natureza, mas sim ele próprio um ser natural cuja pátria é a natureza; [...] o homem como ser natural, possui tanto o interesse como a capacidade de conhecer a natureza; [...] a natureza só pode ser interrogada e compreendida por meio dos instrumentos que ela própria fornece ao homem”. (ABBAGNANO, 2000 p. 30).
Porém, esses são apenas alguns dos elementos que presumem o legado da ciência moderna.
Diametralmente, o aristotelismo renascentista ganhava méritos quando na ordem natural, seguia a lei das causas e efeitos. Esse preceito tornou-se o ponto chave da investigação científica.
Outro elemento mostrado no fenômeno renascentista que deu também contribuição a ciência moderna foram às idéias contidas na Magia; estas influenciaram no caráter ativo e operante da ciência, uma vez que puseram a serviço do homem as forças naturais, mesmo que essas possua certo domínio sobre si.
E por fim, se observado bem na Idade Clássica, Platão e Pitágoras faziam referencia a matemática. Essa idéia patenteou mais tarde todo o pensamento de Copérnico e Galileu. Segundo eles e a maioria dos modernos “a natureza apresenta-se escrita em caracteres matemáticos e a linguagem própria da natureza é a matemática”.
Em síntese, no conjunto totalizante que compunha o Renascimento, o naturalismo antes visto agora flui para seu último resultado: a ciência. São entrelaçados nesse sentido, tanto o aristotelismo renascentista “que elaborava o conceito da ordem necessária da natureza”, quanto o platonismo, “que insistira na estrutura matemática da natureza”. E ainda, a magia, “que havia patenteado e difundido as técnicas operativas destinadas a subordinar a natureza ao homem” e o pensamento de um douto da época – Telésio, “que afirmava a autonomia da natureza, a exigência de explicar a natureza por meio da natureza”.
Contudo, nem todas essas idéias sobreviveram às reformulações impressas para a eclosão da ciência moderna, pois se por um lado o eliminava-se as noções metafísicas e teológicas a que pertenciam essas idéias, por outro libertava-se da magia e da filosofia de Telésio. Então, pode-se ver nitidamente que restou desses elementos foi à certeza que incitaram o surgimento de uma ciência objetiva e reduzida às leis mensuráveis e matemáticas.
Portanto, o fenômeno renascentista humanista realizou não somente uma mudança em relação ao pensamento medieval. A partir deles, a investigação cientifica que culminou na Modernidade, trouxe uma nova concepção de mundo.
Contribuíram muitos nesse propósito. O direcionamento dado à modernidade foi único, no sentido que se pôde perceber que o mundo não mais seria o mesmo. A finitude de antes da natureza abre-se para um infinito repleto de caminhos, e nesse cenário o homem é um ser natural capaz de planear seus passos, pois já não está preso a teologia.
De certa forma, as pilastras caíram e para reerguerem-se novos edifícios o conhecimento do homem precisou transcender. A propositura deixada pelo Renascimento é simples: “o conhecimento humano do mundo não é um sistema fixo e concluído, mas sim o resultado de tentativas sempre renovadas e que devem ser continuamente submetidas à verificação”. (ABBAGNANO, 2000 p. 32).
São essas as marcas que instigaram os modernos a descobrirem e a compreenderem o novo homem que surgia, bem como o meio que o circunda. O mais expressivo deles foi Descartes, no qual seu pensamento é o objeto especifico desse trabalho. O pensamento cartesiano é notável, sobretudo pelo direcionamento que deu a filosofia e a ciência. Descartes é chamado “pai da filosfia e da matemática moderna”, justamente por seu contributo e influência na história.
Descartes e a trajetória de suas ideias
O filósofo que marcou decisivamente a Idadade Moderna foi Descartes devido a sua acuidade para com o problema do conhecimento. Com efeito, proporcionou uma revolução de todo o pensamento ocidental, pois construiu o alicerce para o desenvolvimento da ciência.
Na filosofia cartesiana o homem é agente ativo e participativo e o mundo inteira objetividade. Embora pareça tratarem-se de uma resolução definitiva, essas máximas para Descartes significaram o inicío de um problema que precisaria ser posto ao crivo da dúvida, para enfim adentrar na verdade absoluta.
Mas, a precisão do pensamento cartesiano recai principalmente em torno da reviravolta dada em torno da natureza humana e seu poder cognoscível, em contraponto a tradição dogmática da medievalidade. Todas essas ideias estão contidas em suas obras mais célebres, e a forma que ele as escreve não deixa de ser peculiar.
Descartes parte de si próprio para desvelar o enigma do homem, e a exemplo de Montaigne conduziu seu pensamento na primeira pessoa, porém nele os resultados encontrados valem para todos os homens.
O Valor da Reta Razão
Quando Descartes se propôs buscar a verdade a partir de si ele foi bem além. A primeira certeza posta por nosso filósofo constitui o sustentáculo elementar de seu pensamento. Ele atribuiu a razão o poder substancial de conhecer o verdadeiro, por isso foi um extremo racionalista. Assim ele pôde justificá-la, afirmando que esta é igual em todos os homens. “Aquilo que é mais íntimo e singular a natureza humana, a razão ou bom senso é a coisa mais bem distribuida no mundo”. (DESCARTES, 1997 p. 05) A razão permite ao homem separar o verdadeiro do falso, já as opiniões se aplicam aos objetos e cuida por tentar persuadir a razão.
Essa faculdade de distinguir o que é verídico daquilo que é enganador, ou seja, a razão intrínseca ao homem, possui caráter universal. Mas a universalidade da razão para Descartes se restringe ao homem e Deus neste caso só a garante, diferente do que pensavam os clássicos que afirmavam que a razão é essência da divindade e o homem só a possui quando nele pera.
A garantia de Deus fornece a razão apenas um lado da moeda, o resto diz respeito a autenticidade de regras precisas. Sua plena atuação está para o homem e para o conhecimento. A razão opera através da ação do primeiro e da ordem do segundo e não descobrindo a Deus. Essa última instância Descartes leva a cabo os antigos preceitos renascentistas de mundanizar e humanizar a razão, vez que o fim último desta é a ciência e a matematização das coisas.
Da matemática, mais notável produto foi a descoberta do método. Na natureza do método é que se encontra a razão, pois os dois em si não são a mesma coisa. Na proporção em que há clareza e distinção das ideias, a razão desta participa. Esse preceito tornou-se fundamental no procedimento do método e está presente na sua primeira regra.
Descartes tal qual Sócrates perseguia incessantemente a verdade. O primeiro pelo método maiêutico, o segundo pelo ideal de clareza e distinção. O propósito socrático por vezes era inalcançável, já o de Descartes incorria no risco de virar uma tarefa puramente especulativa. Contudo, Descartes conseguiu traduzir sua especulação em prática. Isso seria possível somente na mão de homem que poderia dominar a natureza a partir da clareza e da distinção.
O método funda-se na unidade e na simplicidade da razão comum nos homens. Só assim, segundo Descartes pode ser aplicado a todo o domínio do saber.
O Fundamento do Método e seu Escopo
O ponto de partida do método carteziano procede do prestígio da matemática em seu pensamento. No Discurso do Método Descartes revela que a escolha da matemática no início ainda não o tinha por inteiro convencido, porém seu sólido embasamento surpreendia-o. Assim ele afirmava:
“comprazia-me sobretudo com as matemáticas, por causa das certeza e da evidência de suas razões, mas não percebia ainda seu verdadeiro uso, e pensando que só serviam para as artes mecânicas, espantava-me de que, sendo tão firmes e sólidos seus fundamentos, nada de mais elevados se tivesse construído sobre eles”. (DESCARTES, 1997 p. 11)
Desse modo, a matemática se infiltrou no método e o que restou a Descartes foi justificá-lo. Em tese, o valor do método dependia de sua aplicaçã universal e de seu fundamento último, a razão. Nesse sentido, o método cartesiano esmiuçou-se em quatro regras metódicas que agora podiam justificar a fecundidade do método e sua aplicação as várias classes do saber humano.
As regra do método foram, portanto, formuladas tendo em vista seu referecial matemático, seu valor universal e seu cumprimento nos vários ramos do saber.
Para Descartes, a construção do método “pode chegar ao conhecimento de todas as coisas de que [...] o espiríto seja capaz” (DESCARTES, 1997 p. 21)
Na obra Regulae ad directionem ingenni ele propôs vinte e uma regras que se reduziram a quatro no Discurso do Método, isso para evitar prolixidades.
A primeira regra denomina-se regra da evidência. Eis seu enunciado:
O primeiro era de nunca aceitar coisa alguma como verdadeira sem que a conhecesse evidentemente como tal, ou seja, evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção e nem incluir em meu juízos nada além daquilo que se apresentasse tão clara e distintamente ao meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida” (DESCARTES, 1997 p. 23)
Para Descartes, a origem do erro elencado na primeira regra surge de duas atitudes que sem dúvida obstruem o acesso ao conhecimento verdadeiro e são elas: a precipitação e a prevenção. Entende-se por prevenção a vulnerabilidade de nosso espiríto em se deixar persuadir por opiniões e ideias alheias, a ponto de não se verificar sua veracidade. No pensamento cartesiano as opiniões consideradas cristalizadas que tiram o poder investigativo e de pensamento do homem estão atreladas exatamente ao forte dogmatismo da medievalidade. Contudo, a fonte do erro assume também uma outra vertente e desta vez ligada a sensibilidade.
O cartesianismo distinguiu o conceito de pensamento e de julgamento como duas esferas distintas no que se refere a probabilidade do erro; o primeiro quando tomado pela clareza e distinção fica imune, o segundo por agir pela vontade torna-se susceptível. O que interessa neste caso é que a fonte do erro é a precipitação.
No rol de conhecimentos sensíveis, imaginativos e de memória o espírito tende em apressar a emissão de juízos sobre as coisas antes de verificarmos se são verdadeiros ou não. Isso acontece porque nossa vontade se sobrepõe a ação de nosso intelecto.
A regra da evidência reporta a verdade aquilo que se apresenta de modo imediato ao espiríto, logo o ato racional utilizado por ela é a intuição. A intuição carteziana permite que o intelecto recolha quaisquer ideias e as torne transparente a si mesmo, sem nenhum teor de dúvida. Essa regra ainda traz a clareza e a distinção como bases para uma ideia evidente, sendo a clareza a ideia presente no intelecto e a distinção a separação de tudo aquilo contido em outras ideias.
Pode-se dizer que a intuição está intrinsicamente ligada a evidência e até mesmo posiciona-se como sendo o ato factual desta.
A segunda regra é chamada regra da análise ou divisão e é conceituada da seguinte forma: “[...] dividir cada uma das dificuldades que examinasse em tantas parcelas quantas fosse possível e necessário para melhor resolvê-las” (DESCARTES, 1997 p. 23). Esta regra pretente separar o falso do verdadeiro, patentear o problema em si retirando suas considerações secundárias; bem como decompondo o problema em partes simples afim deixá- las prontas para a aconteça intuições precisas sobe elas.
A terceira regra é a da síntese. Ela afirma: “conduzir por ordem meus pensamentos , começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de cohecer, para subir pouco a pouco, como por degraus, até o conhecimento dos mais compostos;e supondo certa ordem mesmo entro aqueles que não se precedem naturalmente uns aos outros”. (DESCARTES, 1997 p. 23)Essa regra implica inicialmente que todo conhecimento seja ordenado. A ordem nesse caso, pressupõe outro ato racional, a dedução. A sequência dada por Descartes é clara: as ideias simples agora são relativizadas a outras ideias por meio de raciocínios. O que se busca nessa regra é estabelecer o nexo entre as ideias numa determinada ordem sempre que for necessário. Assim, se a intuição está para evidência, a dedução é essencial na quarta regra da síntese.
A quarta e úlima regra é conhecida como a regra da enumeração. A regra diz: “fazer em tudo enumerações tão completas, e revisões tão gerais que eu tivesse certeza de nada omitir”. (DESCARTES, 1997 p.23) A regra da enumeração permeia tanto a análise quanto a síntese. Ao mesmo tempo que reestrutura o conhecimento pela ordem dedutiva reconduz este a primeira regra que se vale do ato intuítivo. Ou seja, a enumeração possibilita uma revisão completa dos raciocínios e suas ligações deixado-os outra vez tão claros e distintos.
Todas essas regras não se auto-justificam utilizando-se somente dos conhecimentos matemáticos. Se assim o fosse sua fecundidade estaria nos fins práticos da própria matemática, logo seria inaplicável a outros ramos do saber. Por esse motivo, Descartes remete a justificação das regras metódicas e sua raíz principal, isto é, a atividade racional do homem.
Cogito ergo sum, a Ùnica Certeza Absoluta
Para Descartes fundamentar o real valor do método ele recorreu a uma atitude radical – criticar sem excessões todos os âmbitos do saber. Para nosso filósofo era preciso suspender todos os conhecimentos estabelecidos e dogmatizados e aqueles postos a ação corrosiva da dúvida seriam tomados por falsos. Nessa árdua atitude poder-se-ia encontrar finalmente um princípio eximido da dúvida no qual os outros conhecimentos pudessem se servir.
Quando Descartes se propôs lançar a dúvida sobre o conhecimento, nas entrelinhas ele já postulava o caráter incerto e problemático destes, o que remeteria sempre a essa atitude de desconfiaça.
Por outro lado, a dúvida implica a impossibilidade de aceitar os conhecimentos como tais, o que por um instante coloca-os em status de falsidade. Descartes então afirma: “desejava ocupar-me somente da procura da verdade [...] e rejeitar como absolutamente falso tudo em que pudesse imaginar a menor dúvida, a fim de ver se depois disso não restaria em minha crença alguma coisa que fosse inteiramente indubitável”. Em última análise, a dúvida reportaria a um segmento de negação das coisas, mas essa seria uma visão pessimista e errônea acerca do pensamento cartesiano e impróprio dele.
Diferente da dúvida cética que não leva a nenhum caminho, a não ser duvidar por duvidar e incorrer no risco de se transformar num frio niilismo, a dúvida metódica atua no ensejo de alavancar uma certeza absoluta e patente de clareza e distinção.
A dúvida cartesiana alcança todos os níveis do conhecimento desde os sensíveis que através dos sentidos são por vezes enganadores, até os sonhos que não distinguem as coisas no acordar e no dormir.
Portanto, a resolução da dúvida submete o homem a nada aceitar se antes não conhecer a si próprio e sua origem. Essa perpectiva não o impede de supor que sua criação depende de uma potência maligna desejosa de enganá-lo com conhecimentos ilusórios e aparentemente verdadeiros. Fica nítido desse modo, que a dúvida ultrapassa todos os limites e estende-se a todas as coisas, o que o torna sem pré-requisitos universal.
Entretanto, a medida que levo a dúvida a sua mais alta radicalidade se desvela nela uma primeira certeza. Certamente, posso enganar-me ao admitir que não existe nada que se apresente ao meus olhos, como por exemplo, a luz, o sol, aquele livro e até meu corpo, mas para que eu seja enganado é preciso consentir que eu que as penso seja alguma coisa e não o nada.
Assim, a premissa: “penso, logo existo” é indubitavelmente verdadeira, pois a própria dúvida a confirma. Foram esses então, os passos percorridos por Descartes para principiar os traços da nova filosofia. Assim ele revela;
“antecipei que, enquanto queria pensar que tudo era falso, era necessariamente preciso que eu que o pensava fosse alguma coisa. E notanto que esta verdade penso, logo existo [...] julguei que podia admitir sem escrúpulo como o primeiro princípio da filosofia que buscava”. (DESCARTES, 1997 p. 38)
Tal máxima indica aquilo que sou quando existo. Não se trata obviamente de uma exitência corporal, pois desta a dúvida ainda permanece. A minha existência neste caso é de uma coisa que duvida, ou seja, que pensa.
O meu existir concebe-se apenas pelo meu pensamento e suas atribuições, seja pela dúvida, pela negação, pelo querer, pela imaginação, enfim por tudo que eu tomo consciência dentro de mim. Talvez essas atribuições não sejam reais enquanto coisas duvidadas, negadas, queridas e imaginada, mas certamente é real o meu pensar, sentir, imaginar sobre elas.
Descartes denomina a natureza dessa existência de res cogitans, ou realidade pensante, que significa tão somente o espiríto, a intelecção e a razão própria do homem. O conceito de pensamento dado por Descartes é “tudo aquilo que existe em nós de tão factual que sejamos imediatamente conscientes dele”, (REALE, ANTISERI, 2005 p. 365), ou seja, sua intenção é tornar algo transparente a si mesmo a partir de um ato intuitivo pautado, sobretudo na clareza. Esse pressuposto invalida a concepção de que o cogito ergo sum seja um raciocínio, vez que não requer demonstração, nem recorre a nenhum outro conhecimento, mas capta a veracidade deste num único ato intelectual, pensado em si mesmo.
O cogito ergo sum consquistou a certeza da existência do homem enquanto ser pensante e por meio das regras do método ratificou essa certeza. No meu existir está implicito a clareza e a distinção que agora fundamentam a filosofia que Descartes buscava. Com efeito, o método é assegurado pela consciência racional e a consciência racional se funda no método.
Há portanto, uma transformação paradigmática no saber filosófico; de ciência do ser passa a concentrar-se no homem e de modo específico, na sua consciência racional.
A referência do cogito cartesiano apresentado anteriormente por Sto. Agostinho possui em tese outros fins se comparado ao antigo. O cogito agostiniano revela: “se fallor sum”, ou seja, “se duvido, existo”. Neste caso, a dúvida também remete a existêcia do ser, mas o objetivo deste é o reconhecimento da presença de Deus no homem e não do homem em si, como propõe o cogito cartesiano.
Uma outra divergência entre o cogito e seu precedente é que neste a certeza encontrada não se encerra, mas abre-se para a problemática que dele deriva. O cogito cartesiano parte para desvendar a realidade diversa do eu.
Com isso, Descartes dá um passo a frente dos antigos, pois o seu cogito estabelece uma relação do eu consigo mesmo e interfere diretamente na explicação daquilo que é real fora do eu. E é dessa problematicidade que ele formula as provas da existência de Deus.
O Papel de Deus no Pensamento Cartesiano
Como já foi explicitado, o cogito fundamenta a existência do homem somente na interioridade do seu eu, ou seja, na res cogitans. Porém, não se limita nele. Ele se abre para uma realidade do mundo, totalmente diversa do eu pensante. A minha existência é de um ser pensante, dotado de ideias. Por exemplo, posso pensar no sol, nas estrelas, mas não tenho segurança do seu valor objetivo, isto é, não sei se essas ideias existem ou não na realidade.
A questão chave da problemática cartesiana da abertura do cogito para além da res cogitans, está em provar que as coisas possuem uma realidade fora do pensamento. Assim, Descartes apresenta três categorias de ideias como resposta a tal questão:
“ideias inatas, isto é, as que encontramos em nós mesmos, nascidas junto com a nossa consciência; ideias adventícias , isto é, as que vem de fora de nós e nos remetem a coisas diferentes inteiramente diferentes de nós, ideias facticias ou construidas por nós mesmos”. (REALE, ANTISERI, 2005 p. 369)
O valor dessas ideias não está na sua realidade subjetiva, ou seja, como pensamentos do espírito, disso é certo sua existência; a consideração pertinente a elas volta-se a sua objetividade, que por sinal são bem diferentes se consideradas entre si. E entendendo desse ponto de vista, conseguimos extrair delas suas causas produtoras.
As ideias factícias são as únicas construídas por nós mesmos, logo são quiméricas ou inventadas arbitrariamente, portanto, não merecem atenção. Relativo as ideias adventícias poder-se-ia dizer que o que garante sua objetividade são a clareza e a distinção, mesmo elas vindo de faculdades sensíveis e imaginativas. Porém, a certeza que temos é da nossa existência em sua atividade cogitativa e não da percepção e memória próprias dessas ideias, nem de sua clareza e distinção.
Em síntese, para determinar o caráter objetivo de tudo aquilo que nos é cognoscível, Descartes propõe o problema da existência e papel de Deus.
A forma pelo qual Descartes prova a existência de Deus difere da medievalidade, no sentido de não mais partir daquela fé sobrenatural, mas ele a prova por meio do próprio homem, isto é, de sua consciência. Por outro lado, tratando-se do seu conteúdo essencialmente é o mesmo.
Descartes segue duas linhas em especial para provar a existência de Deus, uma pelo seu efeito e a outra por sua natureza.
Se nas ideias sobre as coisas naturais e sobre os outros homens eu posso interferir e tê-las produzidas por mim mesmo, já referente a ideia de Deus isso não acontece igualmente. A ideia de Deus é uma ideia inata e traz as características de eternidade, onisciência, onipotência que eu não concebo como uma ideia criada por mim, visto que eu não possuo nenhuma das perfeições representadas nessas ideias. Assim Descartes afirma: “que ela só podia ter sido inculcada em mim por uma natureza que fosse verdadeiramente mais perfeita do que eu, e que até tivesse em si todas as perfeições de que eu poderia ter alguma ideia, isto é, para explicar-me numa só palavra que fosse Deus”. (DESCARTES, 1997 p.40) Em outras palavras, Descartes afirma que a ideia deve ter sempre a mesma perfeição que a sua causa. Desse modo quando concebo a ideia de Deus também revelo sua existência.
Não trata-se de um príncipio de causa tipicamente medieval, que remete a causa primeira através das coisas sensíveis; a causalidade cartesiana de Deus pressupõe sua simples ideia inata e ascende de seu conteúdo enquanto ideia para seguir a sua causa.
A maioria das provas da existência de Deus proposta por Descartes tomam por base a finitude do homem. Segundo ele, o homem afirma sua finitude, pelo simples fato de que duvida, o que consequentemente demonstra-lhe que se fosse ele a causa de si mesmo, teria nele todas as perfeições contidas na ideia de Deus e não aquelas imperfeições que revelam a realidade. Descartes pois, chega a conclusão que “devia existir algum outro mais perfeito, do qual tivesse adquirido tudo o quanto tinha”, (DESCARTES, 1997 p.40) isto é, o homem possui apenas a simples ideia de Deus e dessa chega chega a Sua existência e a certeza de ter sido criado por Outrem. Em suma, a finitude intrínseca ao homem remete a relação causal com Deus, relação essa que se funda na ideia imediata de Deus no homem.
Nitidamente, as provas supracidas partem da ideis de Deus em relação com a finitude humana. Mas Descartes ainda apresenta uma outra prova peculiarmente escolástica, que traz desta vez a natureza do Ser Sobreno.
Na Idade Média, Santo Anselmo de Aosta já pretendia provar a existência de Deus a partir da simples ideia de Deus, sem atrela-lhe nem o homem e seus constitutivos. Tratava-se da prova ontológica reproduzida posteriormente por Descates provido de seus elementos lógicos matemáticos. Assim, nosso filósofo volta seu pensamento nesse sentido e afirma:
“a ideia que eu tinha era de um ser perfeito, achava que nele a existência estava compreendida, do mesmo modo ou com mais evidência ainda, que na de um triângulo onde está compreendido que seus três angulos são iguais a dois retos, ou na de uma esfera, que todas as suas partes são equidistantes do centro, e que por conseguinte, é pelo menos tão certo que Deus, que é esse ser perfeito, e ou existe, quanto pode ser qualquer demonstração de geometria”. (DESCARTES, 1997 p.42)
Essas mensões feitas por Descartes consideram portanto, Deus enquanto sua essência.
Ambas as provas denotam em comum a ideia de Deus em contraposição a natureza finita do homem e constroem argumentos necessários para explicar que a causa dessa ideia é Deus, que é perfeito.
O procedimento utilizado por Descartes é bem similar a investigação que o homem faz chega a certeza de si, o que garante em última instância o critério da evidência.
Descartes ainda afirma que o homem quando usa corretamente a faculdade do juízo não pode enganar-se, pois ela foi concedida por Deus que é perfeito, e por tal perfeição justamente, não pode ser enganador. Esse preceito torna-se essencial para a função que Descartes atribui a Deus.
O Deus cartesiano é princípio e garantia da verdade, autor da ordem do mundo e das verdades eternas. Sobre as verdades eternas, Descartes profere que Deus as criou da mesma forma que criou todas as outras criaturas por um ato voluntário seu. Nesse caso, poder-se-ia se pensar que o pensamento cartesiano estaria em paradoxo, pois Deus seria seguindo sua linha de raciocínio dado somente como a garantia das verdades e independentes delas. As verdades eternas estariam independentes de Deus a medida que sua natureza permitisse. Mas se assim o fosse coincidiriam a razão divina com a razão humana, o que não é possível no pensamento cartesiano.
Deus segundo Descartes, possui a capacidade ímpar de infinidade potencial e o homem de infinidade intelectiva. Ou seja, a razão é especificamente uma faculdade humana.
O Mundo e a Materialidade das Coisas
Após Descartes demonstrar a confirmação da fecundidade das regras do método a partir da existência de Deus, ele adentra seu domínio nos outros ramos do saber, em especial do saber científico aprofundando as ideias adventícias.
A regra da evidência agora possibilita cessarem-se as dúvidas acerca da objetividade das coisas materiais. A faculdade passiva que me faz sentir e imaginar, ou propriamente receber as idéias sensíveis torna-se indubitável ao passo que nela se completa outra faculdade capaz de formar e produzir essas idéias, e essa é a faculdade ativa. Com efeito, a faculdade intelectiva se reduz ao ato de pensar e atua diretamente naquelas que se mostram passivas.
A imaginação e todas as faculdades sensoriais também são atestadas por Deus que as criou, pois se estas fossem enganosas quem as causou igualmente a elas seria, logo elas revelam que não são e que a existência de um mundo corpóreo é decorrente desse preceito.
Mas Descartes assinala, não é preciso assentir com todas as coisas que os sentidos emitem, nem tão pouco negá-los no geral. Nesse sentido, nosso filósofo responde a tal assertiva aplicando o método das idéias claras e distintas. Segundo ele, as que salvaguardarem essas propriedades podem ser admitidas como reais.
Assim, somente podem ser extraídas desse procedimento, concedidas claras e distintamente entre as coisas sensíveis, a extensão. “Com efeito, toda outra coisa que se pode atribuir ao corpo pressupõe a extensão, sendo apenas algum modo da própria coisa extensa como também todas as coisas que encontramos na mente são somente modos diversos de pensar”. (REALE, ANTISERI, 2005 p. 373)
Descartes define, portanto, como constitutivo essencial do mundo a propriedade da extensão.
Se a res cogitans liga-se ao mundo espiritual, a res extensa constitui o mundo material. Ambas possuem caracteres próprios; cumpre-se dizer que a propriedade extensa é divisível, à medida que a outra não se divide em partes por ser intelectiva.
A substância extensa comporta os atributos de grandeza, movimento e de numerabilidade, que possibilita-lhe clareza e distinção. Já no que se refere a cor, o cheiro, o sabor, etc. são dadas mais como qualidades subjetivas que atributos objetivos da res extensa.
Tais proposições Descartes retoma de Galileu e as conduz a uma revolução sem tamanho, a revolução científica.
Nosso filósofo reduz toda a matéria à extensão, divide a realidade global em res cogitans e res extensa e explicao mundo físico através do movimento e extensão. Descartes ainda acrescenta que a dinamicidade das coisas refere-se à quantidade de movimento que Deus injetou no mundo, e que por sinal permanece o mesmo. Isso quer dizer que o universo na sua totalidade é constituído tão somente do movimento da matéria.
O pensamento cartesiano sugere a realidade extensa como algo homogêneo desprovido de profundidades. Por outros termos, o vácuo é impensável, pois o que existe são partículas em movimento, dado que produzem por exemplo o calor, a luz, as funções fisiológicas e todas aquelas independentes da vontade humana.
Essas propriedades (extensão e movimento) acabam por traduzir no pensamento cartesiano a idéia de um universo mecanizado e repleto de quantificações. As leis que regem o ir e vir da matéria extensa são, segundo o cartesianismo, o princípio da conservação em que a quantidade do movimento mantém-se constante, o princípio da inércia, pelo qual os corpos atuam sempre no mesmo estado e o último princípio onde as coisas tendem em andar em linha reta. Em si, esses princípios explicam os fenômenos da natureza e a estruturação do universo.
Sendo as bases do pensamento cartesiano extraídas do conhecimento matemático, Descartes também faz refletir nos fenômenos da natureza e na estruturação do universo essa acepção. Ele compara com “um imenso relógio mecânico, composto de inúmeras rodas dendadas, os vórtices fazem com que se engrenem, de modo a impelirem-se uma à outra para adiante.”. (REALE, ANTISERI 2005, 375)
Nesse contexto é válido e necessário ressaltar que a razão não se exclui. Os modelos mecânicos interagem com a precisão dos raciocínios, de modo não imediato é claro, mas após arduamente construí-los. Ocorre nesse sentido, o processo da efetivação da evidência figurativa por meio dos preceitos fixados pela razão.
Em contrastes com as idéias tradicionais que se serviam somente da razão abstrata, o mundo mecanizado proposto por Descartes inter-relaciona a unidade experimental e racional e os põe na praticidade. Além disso, todas as coisas passam a ser objetos de análise científica, sejam os animais até o corpo humano, que também são tidos como máquinas. O sopro de vida no pensamento cartesiano nada mais é que uma entidade material responsável por difundir através do sangue as funções do organismo. Assim Descartes nega a existência da alma vegetativa e sensitiva e qualquer outro principio vital autônomo no homem.
A Visão Cartesiana do Homem
A constituição do homem diferencia-o essencialmente dos outros animais. Estão presentes nele a re cogitans e a res extensa, mesmo que distintas entre si. A res cogitans está para a alma, assim como a res extensa está para o corpo. Entretanto, entende-se alma não no seu sentido vital, mas enquanto pensamento. A alma seria a “realidade inextensa, ao passo que o corpo é extenso”. O que as liga segundo Descartes é uma porção do cérebro chamada glândula pineal.
Destarte fica claro que o homem possui ações dependentes da sua vontade e outras que agem involuntariamente, e essas são causadas diretamente na alma. O mundo mecanizado reflete nela aquelas ações movidas pela percepção e emoção. Mas ainda fica evidente que a força da alma está em vencer as emoções, isso porque a propriedade emotiva debilita o homem. Essa, porém, seria apenas sua face negativa. Por outro lado, a positividade das emoções está no fato destas atuarem na relação corpo e alma, de tal modo que instigam a perfeição do corpo por meio da alma. Nessa linha consensual tanto a tristeza quanto a alegria são consideradas como emoções fundamentais. Sobre a alegria, a alma rete aquilo que é útil ao corpo e sobre a tristeza, a alma adverte as coisas que o prejudica.
Embora existam emoções benéficas provocadas pelo corpo e assimiladas pela alma, em sua essência todas tendem a escravizar o homem, o que o incita a libertar-se delas. Para tanto, o homem deve guiar-se pela razão, pois esta separa clara e distintamente não só o pensamento, mas também as emoções para o bem viver, e nisso consiste a verdadeira sabedoria.
Descartes e sua Moral Interina
Ao passo que restitui a centralidade no homem e no expoente racional, Descartes implanta o livre-arbítrio no primeiro por meio da ação do segundo, sem excluir a nocividade das paixões. Nesse sentido, ele cria regras referenciais para sobrepor a razão em meios as emoções, e esta ele denominou de Moral Provisória. Contudo, Descartes não se preocupou em expor sua moral definitiva justificada no método.
A primeira regra considera a desobediência às leis e aos costumes do país, bem como o respeito às religiões e as opiniões desprovidas de excessos. O crivo dessa norma reside em dois segmentos: a vida prática e a contemplação da verdade. Na realidade a primeira incide pela ação da vontade em antecipação ao ato da evidência, enquanto o segundo contrariamente obriga a decidir-se senão quando se alcança a evidência. Por tudo isso é que a contemplação liga-se a evidência e a vida prática a probabilidade.
A segunda norma apresenta a máxima que consiste em “ser o mais firme e resoluto que pudesse em minhas ações, e não seguir com menos constância as opiniões mais duvidosas, uma vez que por elas me tivesse determinado, do que as seguiria se fossem muitos seguras”. (DESCARTES, 1997 p.29) Esta regra sugere a necessidade de agirmos, mesmo na ausência de elementos seguros, ou seja, atestados pela razão.
A terceira regra propõe ao homem mudar antes a si que os elementos exteriores, e mudar antes seus pensamentos que a ordem do mundo. Nessa norma Descartes deixa transparecer em consonância com seu pensamento, que a razão é a única fonte segura para bem conduzirmos o bem viver.
Mas Descartes ainda acrescenta uma quarta regra como ápice das três anteriores. Ele indica que devemos viver continuamente ascendendo ao conhecimento verdadeiro por meio da razão como aos homens, que se enforma nas lápides da clareza e da distinção.
Suscitando essa questão, as normas da ética cartesiana reforçam a sobreposição da razão à vontade. A virtude, neste caso se entrelaça com essa disposição. Quanto à liberdade, Descartes segue esse mesmo caminho; a liberdade se submete a força do intelecto a medida que este ultime descobre-se dentro e fora de si.
Na profundidade do pensamento cartesiano, a verdade torna-se condicionante para o homem considerar-se livre. O verdadeiro proporciona-lhe obedecer a si mesmo pelo fato que a verdade mais absoluta- a res cogitans- trata-se do próprio eu, logo seguir a verdade significa seguir a si mesmo. A razão ultrapassa assim o nível do intelecto e adentra no campo da ação. Por esse fato Descartes dá uma reviravolta em todo o pensamento filosófico.
Considerações Finais
O contributo do pensamento cartesiano torna-se inegável quando observamos as conseqüências que ele deixou para a história do pensamento. A dúvida fez emergir o método e a confiança na capacidade cognoscível do homem e dela aquele inabalável racionalismo. As estruturas filosóficas também não passaram despercebidas; de ciência da contemplação chegou a emaranhar teoria e prática num mesmo segmento, eram as luzes da ciência que se acendiam.
Esse desenrolar criou uma visão de mundo totalmente mecanizada. A composição do universo e dos corpos nele contido, segundo Descartes é somente a matéria e o movimento.
Descartes lança mão desse modo de um puro objetivismo sem se dar conta que sensações e emoções atuam na mente humana no mesmo plano da nossa racionalidade. Estudos já comprovam que não é possível separar inteiramente em nossos comportamentos a parte racional desligada da parte emotiva, o que revela que nosso corpo e nossa mente estão em contínua relação.
da disciplina História da Filosofia Moderna.
[2] Acadêmica de Licenciatura em Filosofia na Faculdade
de Filosofia, Ciências e Letras de Cajazeiras – FAFIC.
Última Modificação: 8 out, 2010.
Fonte:
CONSCIENCIA.ORG
http://www.consciencia.org/o-pensamento-cartesiano
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