Prof.Roberto S. Kahlmeyer-Mertens

Resumo: Esse artigo traz uma primeira tentativa de pensar a obra do filósofo brasileiro Gerd Bornheim. Autor de significativa obra no cenário nacional, Bornheim é apontado como um dos receptores da filosofia de Heidegger no Brasil. As leituras que o brasileiro faz de Heidegger são pontos de divergência e reflexão. Buscaremos apresentar, então, um pouco dessas interpretações. O texto se baseará prioritariamente na obra: Dialética – Teoria e prática.

Quando o náufrago pisou em nossa ilha

chegou como quem alcançou seu destino (…)

e desde o início ocupou-se de nossas coisas.

Com a experiência do seu naufrágio

ensinou-nos a velejar;

Instilou-nos mesmo coragem.

Das águas tempestuosas falava com respeito,

talvez por terem vencido um homem como ele.

Sem dúvida haviam revelado muitos de seus

sortilégios,

Este conhecimento faria de nós, alunos dele,

Homens melhores (…)

BRECHT, Poemas

O propósito do opúsculo é apresentar uma interpretação acerca do modo com que Gerd Bornheim[2] herda o pensamento de Martin Heidegger. Temos o objetivo de apontar os pontos de semelhança e divergência entre os dois autores, a partir de passagens comentadas de seus textos. Essas análises se ocuparão do tema metafísica, sua superação e da práxis, buscando esclarecer a articulação que esses têm no pensamento dos dois autores; apresentaremos, também, as críticas que Bornheim volve a seu interlocutor. Por hipótese, podemos sustentar que os autores possuem modos diversos de compreender e mesmo interagir com esses conceitos, partindo de compreensões distintas, mas complementares.

O texto versa sobre uma questão cara ao pensamento de Bornheim, presente naquele que seria, reconhecidamente, seu livro mais importante, Dialética: teoria e práxis (1977) e reincidindo em muitas obras e cursos dados pelo autor. A questão integra o projeto de uma crítica da fundamentação ontológica da metafísica tradicional, que encontra sua intuição original, ponto de partida e diálogo nas idéias de Heidegger. O estabelecimento desse diálogo dá-se mediante a colocação da seguinte pergunta: “Se há em Heidegger um pensamento do pensamento, por que não há lugar para o pensamento da práxis?”

A pergunta de Bornheim parte de uma avaliação convicta: “(…) constata-se (na obra de Heidegger) um silêncio em relação a tudo que se refere à práxis, à ação humana” (BORNHEIM, 1977). O autor sabe do risco da sustentação desse argumento, pois, se compreendida amplamente, a práxis, enquanto ação humana transformadora da realidade, bem poderíamos pensar, desde Heidegger, a existência do homem enquanto ser-no-mundo, em suas ocupações cotidianas como também práxis. Desse modo, para se fazer esta afirmação, seria preciso fechar os olhos para boa parte da obra de Heidegger das décadas de 10 e 20, negligenciando textos como: Problemas fundamentais da fenomenologia (1919-20), Hermenêutica da facticidade (1923) e mesmo Ser e tempo (1927), textos que apontariam uma dimensão prática da existência em Heidegger e seu aspecto ontológico-existencial.

Bornheim, reconhecendo isto em nota ao seu texto, delimita o período da obra de Heidegger, com a qual sua investigação se ocupará enquanto analisa a questão:

Limitamo-nos aqui a examinar a questão da práxis tal como aparece no pensamento heideggeriano posterior a Ser e tempo. É que estamos preocupados com o problema da possível dimensão ontológica da práxis. Em Ser e tempo, Heidegger se refere ao tema a propósito do que chama de “análise da mundanidade do mundo circunvizinho da mundanidade em geral”. Sua preocupação concentra-se na explicitação da realidade do utensílio. Com isto além de não considerar a práxis numa perspectiva propriamente ontológica, tudo acontece no âmbito da “existência inautêntica”, o que relega o tema a um nível secundário: a dimensão ontológica da práxis não chega sequer a ser aventada (BORNHEIM, 1977, p. 89).

Esta delimitação, para o momento, restringe também o âmbito de nossa exposição sobre a práxis em Heidegger e em Bornheim.

Compreendemos, ao contrário de Bornheim, que Heidegger aborda sim uma noção de práxis num âmbito ontológico, isto é, em uma esfera na qual esta práxis se enraíza. Contudo, esse âmbito ontológico não é aquele que a tradição vai entender como ontologia, enquanto “ciência objetiva do ser”. Do mesmo modo, Heidegger não tratará a práxis humana atendo-se a sua concepção dialético-materialista, mas por um viés ontológico-existencial, no bojo de uma investigação chamada analítica existencial. Nesse modo de investigação, a práxis humana, certamente, está circunscrita no âmbito cotidiano das ocupações do homem como ser-no-mundo e é, sem dúvida, qualificada como um aspecto inautêntico de sua existência. Contudo, isto não faz da mundanidade do mundo um problema secundário ou mesmo supérfluo, pois esta dimensão cotidiana também é existencial, isto é, também diz respeito ao modo com que se constitui o ser-aí.

Assim, para Heidegger (1993) permanece em jogo uma dimensão de ser do ser-aí; o ser não como um ente simplesmente dado mas, como um poder-ser, que, entre suas possibilidades, encontra a própria realização prática desse ente.

Em Bornheim (1977), a práxis diz respeito ao agir do qual decorrem as ações humanas, sua relação com as condições materiais e a capacidade de transformação do mundo, o que cunharia sua consciência histórica e existência social. É isto que o autor demonstra durante o longo argumento que pretende legitimar sua asserção controversa através da dialética desta práxis em vista da compreensão de teoria e prática, idéia que também se confirma com um comentário do autor acerca do que seria um ensejo do pensamento da práxis (nesse sentido estrito)[3] no Heidegger posterior a Ser e tempo:

Dir-se-á (…) que a evolução do pensamento do filósofo (Heidegger), parece caminhar no sentido da práxis, já que posteriormente passa a falar da verdade da técnica. Veremos, no entanto, que justamente as razões que levaram a aceitar uma verdade da técnica impediram-no de aproximar-se de outras dimensões da práxis que não da técnica (BORNHEIM, 1977, p. 95).

Os comentários referentes às omissões e, mesmo, às impossibilidades de o pensamento heideggeriano tratar a práxis acaba por apontar que Heidegger quando aborda a teoria e a prática sempre o faz com ênfase em suas implicações ontológicas, tese, ao nosso, ver contrária a que Bornheim procura sustentar. Assim, do mesmo modo com que Heidegger (2002) se encaminha a pensar o ser do ser-no-mundo em consonância a verdade do real, o envolvimento do autor com a questão da técnica é uma tentativa de pensar esse fenômeno (a técnica) em seu ser, pontuando o modo com que esse se revela como traço essencial de um mundo específico, do nosso mundo atual; não se atendo em nenhum momento ao seu caráter prático ou técnico desta, como faria O. Spengler.[4] Destarte, Bornheim tem razão quando afirma que é esse comprometimento de Heidegger, em pensar a verdade da técnica moderna, que faria que o filósofo abdicasse de pensar a práxis envolvida nesse fenômeno; por outro lado, peca em não reconhecer nesse movimento de pensar a verdade desse fenômeno à tentativa de tematizar sua determinação ontológica, quando afirma que esta “não chega a ser sequer aventada”.

No âmbito do pensamento do ser, ainda na análise do ser-no-mundo em Ser e tempo, é que vemos um desdobramento dessa investigação tocar o registro da práxis do pensamento do Heidegger tardio. Questão que não será levada a termo nesse período, mas apenas em um texto da década de 1940, chamado A doutrina de Platão sobre a verdade (1942). Nesse texto, mediante a interpretação de Hannah Arent em debate com K. Jaspers, a questão da práxis é tocada referindo-se a uma hipótese para o início da metafísica. [5]

A interpretação de Heidegger aponta esse problema como o que nasce da perda da referência que apreende os utensílios em seu uso, ou “para que” (Um-zu) o que pode ser formulado também a partir de suas leituras de Platão, como a “quebra do paradigma da techné” (HEIDEGGER, 1996).

Heidegger afirma que isto pode ser visto como problema por valer-se de uma “caracterização ontológica prévia do ente”, pois pressupõe que haveria os entes para além do contexto existencial no qual eles se manifestam, que haveria os entes como meras coisas possuidoras de atributos substanciais; isto é, essenciais ou qüiditativas. Uma vez possuindo propriedades, essas “coisas” poderiam ser conhecidas de maneira prévia, ou seja, sujeitas a um viés objetivante, investigativo e exclusivamente teórico destas propriedades, para, só então, uma vez de posse do conhecimento da “verdade” daquele ente, ser utilizados adequadamente de maneira prática.

Para Heidegger, uma abordagem puramente teórica das coisas carece da compreensão do conjunto no qual o utensílio se insere, desconhecendo assim, o já definido contexto de mundo do homem na lida com os entes e a fundação existencial do ser-aí em seu existir. Esse desconhecimento torna possível, como já mencionamos, a perda do paradigma do uso segundo o qual os utensílios se determinariam, justamente por “violentar” o modo com que esse em sua lida tática é compreendido, transformando-o em coisa. Isto é, criando a duplicação desse ente em essência e aparência e a crença de que o ente, enquanto coisa, é capaz de ser observado. Por um lado, na atitude prática; por outro, num viés teórico e logo temático, criando a citada anterioridade conceptual, que põe em questão o ente, buscando, nesse ente, características fixas que não se restrinjam às circunstâncias nas quais ele se manifesta.

Nesse modo de compreender, fica marcado o anseio metafísico por eliminar do horizonte do ente seu caráter de transitório, de circunstancial, à medida que tenta determinar categoricamente aqueles que representariam os “termos reais” da verdade de tal ente. É isso que se encontra implícito numa pergunta colocada já pelos gregos: “o que é o ente?”

A pergunta o que é o ente? (ti tó on), para Heidegger, é a formulação que expressa a instalação de um modelo teórico característico do pensamento[6] criando a duplicação e a diferenciação do ente em essência e aparência e o primado desta primeira sobre a outra. A referida pergunta questiona a essência do ente, desencadeando, com isso, o desenfreado processo histórico de determinação objetiva da verdade dos entes para além da aparição dos mesmos.

Esse processo de determinação da verdade dos entes engendraria o processo metafísico, processo histórico, cujos desdobramentos se encaminhariam para os termos de um humanismo-subjetivista em sua fase final. Heidegger nos ilustra esse contexto:

O início da metafísica, que se observa no pensamento de Platão, é ao mesmo tempo o início do “humanismo”. Esta palavra deve ser aqui pensada de modo essencial, portanto em sua acepção mais larga. “Humanismo” designa então o processo, ligado ao início, ao desenvolvimento e ao fim da metafísica, pelo qual o homem, em perspectivas cada vez mais diferentes, mês sempre conscientemente, se coloca em um centro do ente, sem ser ainda ele mesmo, no entanto, o Ente supremo (HEIDEGGER, 1987, p. 466).[7]

Todo o movimento de apresentação desta hipótese do início da metafísica desde um problema de ordem prática visa a demonstrar que, no pensamento de Heidegger, existe lugar para a questão da práxis; contudo esse, se preocupa exclusivamente em pensar o modo com que esta tornou-se uma lida exclusivamente teórica com os entes, ou usando a terminologia de Bornheim (1977): “um pensamento do pensamento”.

Da análise de Heidegger, Bornheim aceita que a cisão entre teoria e prática (dada na lida manual com os utensílios) pode ter dado inicio à metafísica a partir do primado da teoria sobre a prática, como ele próprio afirma:

A diferença ontológica e, por ela, a contradição, permite entender o relevo que deve ser emprestado à teoria (…) O surto da filosofia entre os gregos levou-os a distinguir entre o bíos teoretikós e o bíos pratikós, expressões posteriormente tratadas pelos latinos por vita contemplativa e vita activa.(…) Queremos dizer que, já na Grécia, a teoria sofre uma interpretação de tipo metafísico, a ponto da própria origem da metafísica fazer-se intimamente enlaçada à defesa de um certo tipo de vida. Heidegger diz que a teoria é o “ver que resguarda a verdade”. Mas no momento em que sofre a determinação de ordem metafísica, esse ver da teoria se torna metafísico (BORNHEIM, 1977, p. 294).

Contudo, se nossos dois autores se aproximam entre si no que concerne à avaliação do modo com que a metafísica se inaugura, a partir de uma problemática concernente à práxis, os mesmos se distanciam quanto ao outro extremo desse fenômeno: seu fim (Volledung) e superação (Überwindung).

Heidegger entende a metafísica como um processo no qual o questionamento do “ser”, em seu momento histórico atual é representado pela máxima expressão de um idealismo-subjetivista, destinando-se ao próprio fim ou acabamento. Desse modo, a história da metafísica é a história das manifestações do “ser” encaminhando-se para seu acabamento e superação da própria compreensão metafísica do ser. Caberia assim (em uma síntese um tanto grosseira) a quem experimenta esse processo uma atitude de “serena prontidão” (HEIDEGGER, 2003), requisito a quem busca reapropriar o passado histórico e aquiescendo as mudanças da essência do ser em jogo nessa história (HEIDEGGER, 2002).

Bornheim concorda parcialmente com a avaliação de Heidegger quanto ao fato de filosoficamente ainda integrarmos uma cultura estabelecida por um idealismo subjetivista. Malgrado, Bornheim considera a postura de Heidegger passiva frente ao acabamento e superação da metafísica, entendendo, desse modo, às noções de serenidade, prontidão e reapropriação como também passividade frente a esse estado de coisas. Por isso, atribui a Heidegger o título de “pensador da crise da metafísica por excelência” (BORNHEIM, 1977).

Bornheim ainda avalia que, nos termos de Heidegger, o idealismo-subjetivista da metafísica não fornece mais espaço para um pensamento da práxis no sentido não metafísico, pois mesmo as atividades humanas continuariam vinculadas a esse subjetivismo. Assim, o autor propõe:

Caberia aqui acentuar precisamente o lado do problema não analisado por Heidegger, já que (…) o sujeito está hoje em condições de ir além do subjetivismo através da práxis; e toda questão está em saber que práxis é esta, questão que não existe para Heidegger. O idealismo (subjetivista) não invalida a ação humana, ao contrário, ele a justifica. Isso porque, em primeiro lugar, o idealismo subjetivista tornou possível uma nova modalidade de ação, pela transmutação necessária do conceito de práxis; e, em segundo lugar, porque a ação humana passou a dar-se criticamente, (…) conscientemente (BORNHEIM, 1977, p. 93).

Nesta passagem citada, é possível se ver, de maneira nítida, o posicionamento de nosso autor diante da metafísica e sua diferença quanto à posição assumida por Heidegger. Bornheim é aquele que, ao compreender que estamos ainda em um universo metafísico (de uma metafísica em crise, mas ainda assim uma metafísica) vislumbra a possibilidade de uma superação desta perspectiva dar-se desde seu próprio bojo. A práxis seria elemento indispensável a esse processo, pois ao pensá-la em sua determinação ontológica, estaríamos revendo, de maneira crítica, a condição humana envolvida nesta práxis, reformulando, ou mesmo transformando, os conceitos de teoria e prática e compreendendo-os de maneira crítica.

Isto quer dizer que o sujeito no acabamento da metafísica é capaz de superar seu subjetivismo, partindo dele próprio, ao pensar o problema ontológico que suas ações envolvem. Desse modo, a superação da metafísica para Bornheim parece partir do pressuposto de que não é suficiente uma interpretação do mundo, mas a transformação do mesmo a partir da práxis. Superação da metafísica, para Bornheim, significa, pois, o ganho, de uma atitude crítica frente ao mundo como produto de uma atitude prática.

Assim, o trabalho, a técnica, a ciência e todas as ações humanas, as quais vigeriam ainda em uma condição metafísica seriam capazes de ser interpretadas de um modo não mais metafísico. Segundo Bornheim (1977), em consideração ao sujeito não esclarecido da possibilidade de um reposicionamento frente ao mundo, “A partir do momento em que a práxis entra no processo de desalienação (do sujeito histórico) passa a adquirir dimensão ontológica em si mesma”. Em contrapartida, segundo o autor, a práxis não chega a ser aquilo que ela é ontologicamente; participa apenas indiretamente do que Heidegger chama de história do ser. O autor reafirma esse ponto de vista em sua última entrevista:

Acho que Heidegger esqueceu de um ponto muito importante. É que a técnica, essa técnica-ciência e essa relação toda, é o caminho da superação da metafísica. Isto parece muito importante para mim. Isso supera a metafísica. (O filósofo acrescenta ainda críticas acerca daquilo que seria a exigência de apropriação das questões tradicionais da filosofia por Heidegger, em vista daquilo que considera a filosofia contemporânea) Não é necessário que se faça isto, mas também não se trata de uma negação do passado.

É importante dizer que, para o tipo de ruptura que eu citei, (…) três autores Comte, Marx e Nietzsche, e vou ficar só nesses três, no século XIX, eles possuem não só uma crítica ao passado mas, uma nova idéia de realidade humana. E que não é coincidente nos três. E essas coisas devem ser discutidas.(…) (A filosofia contemporânea) é a filosofia da ruptura. Porque arranca de uma ruptura, digamos. E tem muita coisa mais, claro, que esses três pensadores que iniciaram a ruptura. Esses são os mais emblemáticos, possuem as idéias de ruptura com o passado e a idéias do “novo homem”, isto é, da construção de um novo tipo de realidade humana, de certo modo (BORNHEIM, 2002).

O comentário parece deixar evidente a compreensão do autor frente a metafísica e a práxis.

Uma conclusão breve para esse apanhado geral que nosso texto constitui deve considerar que muitas das críticas que Bornheim volve contra Heidegger requisitam o envolvimento com questões que Heidegger não propôs diretamente. Talvez isto se deva ao fato de Heidegger não reconhecer nesses problemas temas urgentes ao seu momento histórico, passando a ocupar-se de outras noções relativas ao modo constitutivo do ser na abertura de seu fenômeno (tema evidente no Heidegger tardio), deixando, certamente, lacunas e zonas sem tematização efetiva no que concerne a outros problemas.

Quanto à lacuna deixada por Heidegger sobre a questão da práxis, Bornheim soube identificá-la; mais: soube mover-se no interior dela tratando a práxis a partir de um diálogo com Heidegger e com a tradição filosófica, suprindo assim um espaço de pensamento que esperava por ser locupleto, declarando o que a filosofia havia deixado de dizer e demonstrando, com isso, a estatura de um pensamento chamado Gerd Bornheim.

[1]

Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ, Professor na Faculdade de Formação de Professores da UERJ e da Professor da Universidade Cândido Mendes/UCAM. Autor de Filosofia Primeira – Estudos sobre Heidegger e outros autores. http://www.studium-kahlmeyer.com.br/

[2]

Gerd Alberto Bornheim nasceu em Caxias do Sul/Brasil, em 1929; lecionou filosofia na UERJ e UFRJ. Foi professor de uma geração de autores brasileiros. É autor de Metafísica e Finitude (1972); Heidegger – L’Étre et le temps (1976); Dialética: teoria e prática (1977) e O idiota e o espírito objetivo (1998). Foi apontado no adendo à edição brasileira da biografia de Heidegger assinada por Rüdiger Safranski (2000), um dos responsáveis pela recepção do pensamento do autor alemão no Brasil. Bornheim morreu em 2002, no Rio de Janeiro.