RADEISIS: ESPAÇO E TEMPO SAGRADO

Espaço e Tempo Sagrado

Esta postagem se trata sobre, especificamente, a leitura que Mircea Eliade, o grande estudioso das religiões comparadas, faz sobre o conceito de Espaço e Tempo Sagrado em sua obra clássica "O Sagrado e o Profano". É, basicamente, o resumo de algumas colocações interessantes contidas no livro que, eu espero, os faça buscar a leitura da obra como um todo, pois vale muito à pena para quem se interessa pelo assunto da religião, da manifestação da cultura humana, do comportamento e da antropologia.

O ESPAÇO SAGRADO
Através de um exercício dialético, Mircea Eliade designa aquilo que faz parte do mundo do sagrado em contrapartida àquilo que pertence ao contexto do profano. A partir disso, o autor coloca ambos em pontos extremos: o profano é o caos, o devir, o relativismo, mudança constante e, portanto, irreal; enquanto que o sagrado é aquilo que ordena o caos, é o cosmos,constância, verdade universal e, portanto, única realidade. Mesmo que ambos os espaços sejam essencialmente diferentes, o limiar entre um e outro dá uma continuidade da idéia espacial, e serve para mostrar ao homem exatamente esta diferença, deixando-o cônscio de que o espaço sagrado não é mundano, é divino. Portanto, o limiar entre os espaços sagrado e profano é sempre utilizado como local para sacrifícios, julgamentos e reverências, além de conter sinais claros que alertam sobre a distância de ambos os locais. Um bom exemplo disso são as gárgulas que, no período medieval, eram adornações de feras e demônios, que tanto protegiam as igrejas, como alertavam aos fiéis os perigos que os aguardavam no mundo profano.

Mas sendo o espaço sagrado a única realidade, o autor afirma que “a manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo”, ou seja, antes da hierofania há o nada; depois dela, há tudo que existe. E o ponto em que o mundo é fundado passa a ser o “centro do mundo”, ou o “centro do nosso mundo”, exatamente por ter sido ali o local de partida. Afinal de contas, o universo se inicia no centro. Por isso mesmo, toda a vida social, e as construções humanas que comporão o espaço de convivência de determinado povo girarão em torno deste local sagrado, deste centro.

O “centro do mundo” é sempre designado por um símbolo (axis mundi), que coloca em comunicação os mundos supraterrestre, terrestre e subterrestre. Esses símbolos compõem todo um “sistema do mundo” das sociedades religiosas, e são compostos de imagens diferentes, como uma rotura que é simbolizada por uma "abertura" que permite o trânsito e a comunicação entre as regiões cósmicas, comunicação esta feita pelo "Axis Mundi" (que pode ser um pilar, uma escada, uma montanha, etc) envolta do qual o "Mundo" se compõe (o mundo em questão sempre será um mundo específico, o "nosso mundo") o que, portanto, constitui o Centro do Mundo".

O interessante é que os símbolos em si já são suficientes para sacralizar um espaço, sem a necessidade de uma teofania ou uma hierofania. Até mesmo um animal pode sacralizar determinado local, mas nunca o homem. Este não tem o poder criar um espaço, um mundo. Ele apenas o reconhece e passa a viver nele, reproduzindo sempre em microescala o processo cosmogônico.

Todo este processo de re-encenação do sagrado em todos os âmbitos de sua vida, desde a construção das cidades, até a construção de sua própria casa, mostra para Eliade que o homem religioso tem uma necessidade de objetividade, que o mundo profano, por ser devir, não lhe proporciona. Assim, “toda morada situa-se perto do Axis mundi, pois o homem religioso só pode viver implantado na realidade absoluta”.

Uma outra forma de repetir o processo de cosmogonia é através do Bauopfer , que são “sacrifícios sangrentos ou simbólicos em proveito de uma construção”. É a santificação das construções através de rituais de sacrifício, que dão alma, anima, ao local.

Assim sendo, a habitação do homem religioso é seu próprio universo, que ele cria para si através da repetição da criação exemplar dos deuses. Ela está no centro do mundo, não de forma física e material, mas de forma espiritual e existencial. É um simbolismo presente em todas as comunidades religiosas primitivas, sendo retomado pela arquitetura sacra surgida posteriormente.

O lugar santo fixo foi precedido pelo provisório, o que significa dizer que “todos os símbolos e rituais concernentes aos templos, às cidades e às casas derivam, em última instância, da experiência primária do espaço sagrado”. Isso nos leva à última interpretação do homem religioso sobre o espaço sagrado. A partir dos novos contextos sociais e políticos, em que o homem foi se fixando nas cidades, e o surgimento da arquitetura e outras ciências, o templo deixou de ser somente uma imago mundi e passou a ser também a reprodução de um modelo transcendente. Este templo, pela sua santidade, está completamente fora de toda a corrupção terrestre, sendo puro por excelência. Assim, ele ressantifica todo o mundo continuamente.

Conclui Eliade que “a experiência do sagrado torna possível a ‘fundação do mundo’: lá onde o sagrado se manifesta no espaço, o real se revela, o mundo vem à existência”. Comunica a passagem ontológica de um modo de ser à outro, revelando os níveis cósmicos, além de projetar o centro do mundo através da consagração do espaço pela hierofania e a repetição da cosmogonia. Em outras palavras, “o mundo deixa-se perceber como mundo, como cosmos, à medida que se revela como mundo sagrado”.

É preciso recosmizar o mundo através dos rituais, porque a única realidade é o mundo sagrado, e o homem precisa viver no mundo real, como necessidade ontológica do Ser.

Para o homem religioso, o caos é o nada. Assim, o espaço profano lhe causa um terror diante do nada, por ser um espaço desconhecido, fora de seu mundo, sem orientatio e, portanto, sem sentido prévio dado pelos deuses. É o não-ser absoluto. Por isso mesmo, ele persegue formas de permanecer o mais próximo possível dos deuses, no espaço sagrado e, também, no tempo sagrado.

O TEMPO SAGRADO
Não há só um espaço sagrado para o homem religioso, onde os deuses se manifestaram ou houve alguma outra forma de sacralização, como também há o tempo sagrado, que marca o período cosmogônico. Ele não é homogêneo nem contínuo e, pela sua natureza não fluente, torna-se reversível, pois é um “tempo mítico primordial tornado presente”.

As festas religiosas, o tempo litúrgico são reatualizações de um evento sagrado. Estar na festa significa sair do tempo profano, que nada mais é do que uma “duração ordinária na qual se inscrevem os atos privados de significado religioso”. O tempo sagrado, no entanto, é ontológico, sempre igual a si mesmo, nunca muda nem se esgota, e o intuito destas festas é o de reencontrar este mesmo tempo dos primórdios.

A vida do homem religioso, portanto, se faz no tempo sagrado e no tempo profano. No primeiro, o tempo é circular e recuperável, um presente constante que pode ser revivido através dos ritos. Assim, enquanto o homem não-religioso vive apenas no presente histórico, o homem religioso se esforça para voltar à se reunir com os deuses nesse Tempo mítico, nesta "eternidade".

No entanto, segundo Eliade, o homem não-religioso também tem experiências transcendentais semelhantes ao tempo sagrado. Elas se dão em momentos intensos para o indivíduo, como ouvir uma música de que gosta muito ou esperar pelo encontro com a pessoa a quem ama. A diferença para com o homem religioso está na sacralidade destes períodos, já que para o homem não-religioso o tempo não apresenta mistério nem rotura, é linear (com um começo e um fim), havendo o fim total da existência. O homem religioso, por sua, “pára” o tempo profano através das festas que evocam o tempo sagrado. Isso se dá pela natureza deste tempo mítico, explanada anteriormente.

Diz o autor que alguns estudos mostraram que muitos povos utilizam a mesma palavra para designar o mundo, o universo em que vivem, e o ano, a passagem de tempo. Assim, percebe-se que cada novo ano marca o nascimento de um novo mundo, que se renova após a purificação das festas e ritos de final de ano. “O Cosmos é concebido como uma unidade viva que nasce, se desenvolve e se extingue no último dia do Ano, para renascer no dia do Ano-Novo”. Porém este renascimento é um nascimento, pois para estes povos o tempo começa desde o seu início.

Há, portanto, uma equivalência entre o templum, espaço sagrado, e o tempus, o tempo sagrado, visto que “templus exprime o espacial, tempus o temporal. O conjunto desses dois elementos constitui uma imagem circular espaço-temporal”. Em outras palavras, para o homem religioso arcaico, o mundo se renova anualmente, ou seja, a cada novo ano o mundo é recriado.

O tempo cósmico nasce com o Cosmos. Assim, toda criação ocorre no começo do tempo e, por isso, a necessidade de recriá-lo e, a partir desta recriação, haver o renascimento do mundo. Esse processo se dá pelas festas anuais, que recriam a cosmogonia. Ela é o momento em que os deuses se manifestaram de forma suprema e plena, num “gesto exemplar de força, superabundância e criatividade”. Se o homem religioso quer viver sempre no real, e a única realidade é sacra, todas essas ações são esforços para que ele se encontre sempre no tempo e espaço sagrados, ou seja, na fonte da realidade, no começo do mundo.

Estes aspectos fazem Eliade apontar dois pontos importantes: 1) a repetição da cosmogonia regenera o Tempo; e 2) o homem religioso nasce novamente ao participar ritualisticamente da recriação do mundo. Segundo o autor, isto faz com que percebamos aspectos importantes do comportamento do homem religioso, principalmente em relação ao Tempo, como o esforço do mesmo ao participar novamente deste Tempo mítico e o ato dos deuses neste mesmo período servir como modelo para todo ato de criação de seu mundo, como sua cidade, sua casa, etc.

A reatualização da cosmogonia também é feita quando o homem religioso quer salvar suas colheitas, ganhar uma guerra, mas, principalmente, curar uma doença. O processo de cura é a regeneração do ser humano que, na verdade, só pode renascer novamente de forma simbólica. Diz o autor: “A concepção subjacente a esses rituais de cura parece ser a seguinte: a Vida não pode ser reparada, mas somente recriada pela repetição simbólica da cosmogonia”, já que ela é o modelo exemplar de todo e qualquer ato de criação.

A eficácia do medicamento só se dá quando se evoca ritualmente a sua origem diante do doente, contanto a história da doença ou de quem a causou, e o momento em que este mal foi vencido por uma divindade ou santo. Assim, o mito de origem da doença nada mais é do que uma cópia do mito cosmogônico.

Todo o calendário sagrado é a constituição da reatualização cosmogônica, e as festas sempre acontecem no tempo original, sagrado. Em outras palavras, nestes momentos os homens se tornam contemporâneos dos deuses. Isso diferencia o comportamento do indivíduo durante a festa daquele de antes ou depois, pois este momento é sacro, especial, é a própria eternidade.

Estas festas sagradas também têm outro objetivo, que é reensinar aos homens a sacralidade dos modelos exemplares divinos, evitando com que eles se percam. Por isso, certos afazeres cotidianos são repetidos nestas ocasiões, mas com uma esfera diferente, porque se trata da atualização de um ensinamento divino. Nas “civilizações primitivas tudo o que o homem faz tem um modelo trans-humano; portanto, mesmo fora do tempo festivo, seus gestos imitam os modelos exemplares fixados pelos deuses e pelos Antepassados míticos”.

O desejo do homem religioso de viver no tempo mítico é uma “nostalgia de uma situação paradisíaca”, na perspectiva de Eliade. Isso pode até parecer uma recusa à vida e ao mundo, no entanto é exatamente o contrário. Ele nos diz que o homem religioso assume para si toda a responsabilidade ao colaborar no ato de criação do Cosmos e seu próprio mundo, além de assegurar a vida das plantas, dos animais, etc. É uma responsabilidade cósmica e, portanto, bastante diferente daquela a que, contemporaneamente, damos valor.

Aquilo que o autor chama de “obsessão ontológica” é visto como uma visão completamente otimista, já que o homem religioso acaba aderindo totalmente ao Ser e luta para que esteja sempre em sua presença, quer espacial, quer temporalmente. E, para além disse: toma seu ato de criação como modelo a ser seguido em todos os âmbitos de sua existência.

O mito é o modelo por ser uma verdade ontológica, absoluta. E o é porque foi revelado através da palavra já que, em essência, é um mistério e só fala da realidade e, portanto, da verdade.”É evidente que se trata de realidades sagradas, pois o sagrado é o real por excelência. Tudo o que pertence à esfera do profano não participa do Ser, visto que o profano não foi fundado ontologicamente pelo mito, não tem modelo exemplar”.

É o fato do mito ser verdadeiro ontologicamente e, conseqüentemente, servir de modelo que ele também é aquilo que dá significado à vida do homem, visto que tudo aquilo que ele fizer tem uma razão cósmica. A descrição que o mito faz das irrupções do sagrado lhe confere o status de fundação do mundo, da realidade e traz consigo toda uma gama de “por ques” que são ligados ao “como”, pois “narrando como vieram à existência as coisas, o homem explica-as e responde indiretamente a uma outra questão: por que elas vieram à existência?”.

Analisando o homem religioso frente ao sagrado, Eliade conclui que ele quer ser diferente de como é no âmbito profano e, portanto, acaba por construir a sua existência ao tentar seguir todos os modelos divinos. A única história que faz o homem religioso é a História sagrada que é revelado pelos mitos, à qual ele não só segue, mas se insere completamente. Assim, “o homem só se torna verdadeiro homem conformando-se ao ensinamento dos mitos, imitando os deuses”.

Com isso, o autor finaliza seu capítulo acerca do tempo sagrado fazendo uma diferenciação entre história sagrada, história e historicismo. A história sagrada é aquela que se passou nos tempos primordiais, tendo os deuses ou os seres semidivinos como protagonistas, podendo ser reatualizada e vivida novamente através dos rituais religiosos. A história, por sua vez, se dá de forma linear no tempo profano. Algumas religiões, como o cristianismo, aceitam esta concepção, sendo a irrupção do sagrado intervenções pessoais da divindade nesta linearidade. Há, ainda uma valorização do tempo histórico, quando a própria divindade encarna e vive condicionada neste tempo. O historicismo, por sua vez, “é o produto da decomposição do cristianismo: ele concede uma importância decisiva ao acontecimento histórico” como tal, sem dar-lhe qualquer sentido ou intenção para além dele próprio. É o que fazem as filosofias contemporâneas após a idéia de dialética histórica hegeliana.

É o que pensou Aline Deaba às 01:24:00 4 observações
Marcadores: Antropologia, Ateísmo, Comportamento, Religião
11 Setembro 2009A imortalidade e o fim do humano

“Todos almejamos a imortalidade, é nossa fantasia final”. Essa premissa é levantada pelo sociólogo e filósofo francês Jean Baudrillard no primeiro capítulo de seu livro “A ilusão vital”. O pensador, como um bom pós-moderno, critica pesadamente os devaneios do homem contemporâneo e a pretensão de tornar-se Deus.

No início de seu livro, o escritor de Simulacros e simulações, salienta a idéia de que a clonagem em uma perspectiva analítico-reflexiva não passa de um profundo desejo humano de alcançar a imortalidade e romper as barreiras naturais da vida. O homem pode então se desenvolver como uma célula, criando-se a partir de si próprio e disseminando sua existência. Contudo, quando a célula começa a se duplicar incessantemente esquece a morte, produzindo milhares de cópias de si própria ocasionando o aparecimento de tumores, que podem levar o organismo a morte. Analogamente, o homem ao tentar se duplicar porta-se como a célula que teleologicamente atinge sua destruição.

Para Baudrillard, os primeiros seres vivos eram imortais, pois copiavam-se incessantemente eliminando a alteridade e a diferença, ou seja, até então a homogeneidade reinava na atmosfera terrestre. Contudo, aconteceu a autêntica revolução sexual na história: A união da dualidade de seres iniciando novos seres, o que em outras palavras quer dizer o fim da unicidade homogênea. A natureza achará na morte e na união de dois seres diferentes o caminho para um mundo diversificado e aberto à alteridade.

Se a heterogeneidade é o caminho para a criação e evolução, porque o homem sonha com clones homogêneos? Jean Baudrillard tenta responder essa questão com um argumento freudiano, a pulsão pela destruição (Thanathos). O homem não se agüenta como o centro do Universo e procura através da artificialidade uma volta ao passado homogêneo, a convicção em se duplicar disfarça a pulsão de aniquilação do próprio ser humano, esta que se torna evidente a partir do aparecimento de vírus e bactérias super-resistentes.

O pensamento baudrillardiano em relação ao homem que procura seu duplo, remete a história que Saramago cria em seu belo livro O homem duplicado, onde um homem ao encontrar um ator idêntico a si próprio, começa a viver um inferno existencial, culminando em situações destrutivas e escatológicas.

O homem contemporâneo vê na técnica uma forma de superar e abolir a humanidade, não no sentido proposto por Nietzsche, que procura uma afirmação, mas no sentido negativo, de fugir e destruir os preceitos demasiadamente humanos. Em outras palavras, o homem se oculta em um abismo técnico e esterilizado pela ciência, tanto que a definição do homem na atualidade não são os valores axiológicos e ontológicos de outrora, mas sim a estrutura genética.*

As experiências com a reprodução homogênea de seres humanos não são mais do que reflexos de uma monocultura e de um monopensamento consolidados principalmente no século XX, onde o diferente torna-se nocivo e prejudicial e tem de ser abolido de qualquer forma.

A clonagem cultural e mental, instaurada pelos tentáculos do sistema (escola, mass media, prisões, hospitais, etc.) antecedem a clonagem biológica.
Na perspectiva de Jean Baudrillard, é preciso se abrir para o diferente e rever a situação humana, não por uma questão de bem ou mal, mas sim por uma questão de sobrevivência da espécie humana, pois a mesma já se encontra em metástase.

*Baudrillard ironiza a definição genética:"Compartilhamos 98% dos genes com gorilas e 90% deles com ratos. Baseado nessa herança comum, que direitos devem reverter para gorilas e ratos?"

É o que pensou Felipe Camargo às 02:11:00 2 observações
Marcadores: Antropologia, Sociedade
09 Julho 2009Os Numeratis e a disseminação sutil do poder

Michel Foucault foi um dos grandes filósofos do século XX, em sua rica obra podemos destacar a preocupação de Foucault com o poder e sua força no campo de aplicação. Para ser mais preciso, no livro História da sexualidade: A vontade de saber é onde Foucault conceitua o poder contemporâneo ou o Biopoder. Como o nome já diz, é caracterizado pelo controle em relação à vida do indivíduo: Natalidade, sexualidade, etc. Mas o que mais me chamou a atenção nessa obra é um termo que o filósofo francês caracteriza o poder contemporâneo: A sutilidade.

Aprecio muito esse ponto de vista foucaultiano, principalmente após ler uma reportagem e um livro sobre a nova ciência de controle: A ciência dos Numeratis.

Como observei no último parágrafo, essa ciência tem como objetivo o controle social nos mais diversos campos (trabalho, Internet, política, consumo, saúde e até no amor). O método consiste em uma elaborada análise da vida do indivíduo, transformada em equações, traçando paralelos e previsões para guiar o comportamento de cada um.

Ilustrarei essa ciência com alguns exemplos:
• Trabalho: A IBM andou bisbilhotando a vida de cerca de 50 mil funcionários, e bem ao pé da letra. Currículos, projetos, anotações em agendas on line, e-mails e até idas ao banheiro foram transformados em gráficos e equações, cujo objetivo é comparar a produtividade a um funcionário virtual. Quem não se adequar aos padrões minuciosos estabelecidos ganhará certamente o olho da rua. E o pior é que diversas empresas mostram interesse no projeto.

• Internet: Sabe aqueles comentários que você deixa em Blogs e Fotologs pela Net? Podem estar na mira de supercomputadores que definem você pelos seus comentários e até pelo seu modo de escrita (o computador identifica naum ao invés de não, pode deduzir que uma pessoa jovem está nos teclados), através dessas técnicas, os numeratis visam descobrir suas opiniões sobre produtos com o fim de oferecer um produto bom e para a pessoa certa.

• Política: Nos EUA, os Numeratis desvendam a vida das pessoas para identificar a identificação partidária, na busca de mais votos. Filiação, bairro, profissão, valores e centenas de dados são computados. Joseph Gotbaum, um dos maiores especialistas na ciência dos números foi o grande responsável pelo marketing da campanha de Barack Obama rumo à presidência.

• Consumo: Através do registro de suas comprar, os mercados analisaram os produtos que mais consome e proporcionará promoções específicas para você.

• Amor – Através de cálculos referentes a hormônios predominantes nas pessoas, as mirabolantes equações proporcionam a combinação com o par perfeito. O MSN paquera já utiliza a tecnologia, faça o teste!

• Saúde – O monitoramento diário levará aos Numeratis todos seus movimentos na tentativa de prever um doença degenerativa, como o mal de Parkinson.

Apesar de ter alguns pontos positivos, como a prevenção de doenças, a ciência dos Numeratis vem salientar a sutilidade que o poder contemporâneo é exercido, somos comparados, calculados e vigiados, como máquinas na busca de um desempenho cada vez mais satisfatório e isso sem saber, ou simplesmente por desejar

O poder ganha um novo status, muito mais sutil que o Biopoder de Foucault, ele chega ao status de um tecnopoder, onde a tecnologia coisifica e padroniza o homem a mercê da ideologia consumista de nossa sociedade. Vivemos a beira da sociedade de controle que profetas como Orwell e Huxley já haviam previsto no passado. Só falta tais tecnologias de controle estarem nas mãos de um governo ditador, ai sim a merda federá de vez!

Como escreveu Carlos Drummond de Andrade:

“Já não me convém o título de homem.
Meu nome novo é Coisa. Eu sou a Coisa, coisamente.”